Ciencia versus religión (I): la propuesta MANS o el buen aliño de una ensalada

 La relación entre ciencia y religión ha sido siempre una cuestión polémica, y el escenario de posturas muy diversas, a veces incompatibles e incluso enfrentadas. Científicos, teólogos y filósofos, entre otros, han protagonizado una buena parte de estos debates. La proyección mediática de estas discusiones ha girado en los últimos años, simplificando mucho, en torno a dos reconocidas e insignes figuras que han sabido combinar la investigación con la divulgación científica. Estoy hablando de Richard Dawkins y del malogrado Stephen Jay Gould.

Dawkins, ateo declarado y activista incansable en contra de las religiones, mantiene una postura que podríamos llamar de enfrentamiento total, desde un punto de vista académico e intelectual, entre ciencia y religión. Sostiene, grosso modo, que ciencia y religión compiten por el mismo espacio explicativo en lo que tiene que ver con el origen y la esencia del universo, la realidad biológica de la evolución y la naturaleza del ser humano. Dawkins, además, considera que la educación religiosa, incluso en sus formas más liberales, supone un importante lastre para el desarrollo del pensamiento crítico y un elemento nocivo en la formación integral -intelectual y moral- de las personas.

Gould, por el contrario, desde un agnosticismo confeso como única postura epistemológicamente coherente, sostiene que ciencia y religión forman lo que él mismo denomina "magisterios no superponibles", expresión que resume en el acrónimo MANS. En esencia, se trata de definir una relación caracterizada por la existencia de dominios disjuntos: ciencia y religión no pueden chocar porque trabajan en ámbitos completamente distintos. No hablan de lo mismo: la religión trata del sentido de la vida y del significado último de la existencia, mientras que la ciencia se ocupa del estudio metódico de la realidad objetivable. Siendo esto así, ambas disciplinas, afirma Gould, son complementarias para el desarrollo integral del ser humano En la actualidad, el prestigioso biólogo evolucionista Francisco Ayala es una de las figuras más sobresalientes de las adscritas a la propuesta MANS.

Estos dos autores no representan, sin embargo, las posturas extremas en el espacio lógico de las posibles relaciones entre ciencia y religión. A riesgo, de nuevo, de simplificar en exceso, los modelos de relación epistemológica y ética entre ambas disciplinas pueden resumirse en el siguiente catálogo de tipos.

Contradictoriedad entre ciencia y  religión y preeminencia epistemológica y ética de la ciencia sobre la religión, que sería la postura ejemplificada por Dawkins. Se asume que ciencia y religión comparten el mismo dominio explicativo utilizando herramientas intelectuales contrapuestas y con implicaciones éticas también contradictorias. La ciencia promulga verdades frente a las falsedades de las religiones y además sugiere compromisos éticos orientados a combatir el discurso moral emanado de las creencias religiosas. Esta postura ocuparía uno de los extremos del espacio lógico de relaciones entre ciencia y religión.

 Separabilidad y no complementariedad epistemológica y ética entre ciencia y religión, una propuesta según la cual ciencia y religión no comparten objetivos epistémicos -la religión se expresa metafóricamente y la ciencia ofrece explicaciones objetivas que pretenden ser literales- ni colisionan en el campo de las proposiciones morales -que sería monopolio del discurso religioso. Además, las afirmaciones de ambas disciplinas son mutuamente indiferentes. Utilizando una imagen gráfica: sería como si una capa de agua y otra de aceite, de por sí inmiscibles, estiuviesen además físicamente separadas por una capa intermedia de vacío. Esta podría ser la apuesta, tácita o explícita, de muchos científicos creyentes, agnósticos o ateos que no problematizan sus actividades profesionales con sus creencias (o con su falta de ellas) y que no demuestran apenas interés en reflexionar sobre este particular.

Separabilidad y complementariedad epistemológica y ética entre ciencia y religión, que sería la postura mantenida por Gould y su apuesta por MANS. También es la postura representada hoy en día por Ayala. La separabilidad alude a la falta de un espacio compartido como objeto de estudio entre ciencia y religión y a la no interferencia mutua; la complementariedad significa la afirmación de la importancia de ambas disciplinas en la conformación intelectual, emocional y moral del ser humano. La imagen sería la de dos capas inmiscibles -agua y aceite- pero superpuestas a través de su superficie de contacto. Es como el buen aliño de una ensalada: ésta resulta más apetitosa con las cantidades adecuadas de dos sustancias inmiscibles (aceite y vinagre) pero que deben estar en íntimo contacto.

Contradictoriedad entre ciencia y  religión y preeminencia epistemológica y ética de la religión sobre la ciencia. En cierto modo es la imagen especular de la postura de Dawkins -lo que no quiere decir en absoluto que merezca la misma consideración epistémica y moral- y propugna una total sumisión de los contenidos científicos a los dogmas establecidos del discurso religioso. Los descubrimientos científicos deben interpretarse de manera que avalen y confirmen los postulados religiosos. Aunque esta postura cuenta con pocos adeptos entre los científicos españoles, está relativamente extendida en Estados Unidos. El ejemplo más conspicuo es el del creacionismo, ahora rebautizado como 'diseño inteligente'.

Esta tipología es sin duda incompleta, y todos podemos imaginar modelos intermedios. Creo, pese a todo, que sirve para situar los términos más generales de la discusión sobre las relaciones entre ciencia y religión. De acuerdo con esto, las posturas mantenidas por Dawkins y Gould no ocuparían los extremos en los términos del debate. Contrariamente a las enseñanzas aristotélicas sobre la virtud del punto medio, no resulta forzoso buscar la excelencia, en este caso, en las posturas intermedias. A día de hoy no es lo mismo propugnar la superioridad epistémica -e incluso ética- de la ciencia sobre la religión que apostar por la preeminencia de la religión sobre la ciencia. La primera es una propuesta mucho más razonable que la segunda, aunque sus términos puedan resultar discutibles.

Mi objetivo, en una serie de entradas que espero ir completando poco a poco, no es pese a todo discutir la postura de Dawkins, sino la propuesta MANS de Gould, y siempre en relación con las afirmaciones que este autor vierte en su libro 'Ciencia versus religión' (Rocks of Ages en el original). Creo que el texto muestra las dotes prodigiosas de Gould como divulgador científico, pensador y escritor; creo también que contiene elementos francamente criticables y sugiere preguntas cuyas respuestas correctas pondrían en solfa la tesis principal de este autor, la tesis MANS. Adelanto algunas de estas cuestiones, que espero desarrollar más adelante.

¿De qué habla Stephen Jay Gould cuado habla de 'religión'? ¿Está hablando de religiones concretas, o de la religión como fenómeno humano general? ¿Hasta qué punto es correcto, como hace Gould, evitar las afirmaciones fácticas contenidas en las principales religiones monoteístas -sobre todo cristianismo e islam- y derivarlas al cajón de sastre de las metáforas? ¿Es la religión un magisterio (en términos de Gould) realmente necesario para el ser humano? ¿Resulta convincente la argumentación de Gould, que se sostiene sobre todo a través de ejemplos históricos concretos, a modo de las célebres 'historias piadosas' con las que las propias religiones trataban de educar a sus fieles? ¿Es realmente la guerra entre ciencia y religión un 'mito' construido por ciertos intelectuales en el siglo XIX, como afirma el autor? ¿Es en verdad imposible derivar proposiciones morales desde los hechos establecidos por la ciencia, tal y como se dice en el texto? ¿Qué quedaría realmente de la religión, una vez desposeída de los atributos que la hacen compatible con el modelo MANS? O, en otras palabras, ¿se basa el modelo MANS en una visión idealizada y artificial del fenómeno religioso?  Y, por último, ¿qué postura adoptar ante la dicotomía, real o presunta, establecida entre ciencia y religión?¿existe una y sólo una postura correcta?


Intentaremos reflexionar en próximas entradas sobre algunas de estas preguntas.

La ligereza argumental en el arte de Cúchares (y lo que te rondaré, morena)

En la presentación de su último libro, 'Tauroética', el filósofo Fernando Savater arremete contra los antitaurinos esgrimiendo dos argumentos que no se habían considerado en la última entrada de este blog. También incluye el pensador vasco una descalificación del movimiento antitaurino, al que tilda de 'bárbaro' por el hecho de que "determinadas personas se pinten con pintura roja y se arrastren por el suelo haciendo de toro herido y confundan la sangre de las personas con la de los animales". Si nos atenemos a la definición de barbarie del sociólogo Tzvetan Todorov -barbarie es la actitud de aquellos seres humanos que niegan la condición de humanidad de otros seres humanos- entonces el calificativo de Savater no parece pertinente; tampoco lo serían, por cierto, las soflamas que los antitaurinos lanzan a los cuatro vientos en relación con el carácter 'bárbaro' de la fiesta nacional. De todos modos es esta una cuestión de definiciones, y uno puede tomarlas o dejarlas en función de sus intereses retóricos. La de Todorov es una definición -a mí me gusta- que nadie está obligado a aceptar, pero que puede servir como referente en esta discusión.

En cuanto a los dos argumentos que esgrime Savater en favor de la tauromaquia,  los menciono a continuación.

 En primer lugar, el argumento del valor simbólico de las corridas de toros: las corridas ofician como la representación contemporánea de la lucha ancestral del hombre contra las bestias en el alborear de la civilización. Este argumento es, en parte, similar al argumento de la tradición o costumbre; la dimensión simbólica del arte tauromáquico, de ser cierta, no supone un valor añadido para esta práctica. Esta misma simbolización se puede lograr a través de otros medios -representaciones teatrales, artes plásticas o artes narrativas, por poner algunos ejemplos- de una naturaleza mucho menos cruenta. La condición simbólica no aporta un 'bonus track' moral al hecho o proceso que la porta. Los castigos de amputación de manos o pies, que rigen en el marco de la ley del talión, están cargados de simbolismo y no resultan especialmente edificantes. Lo mismo puede decirse de la mutilación genital femenina, de la quema de novias o de los asesinatos de honor. Por decir algo.

En segundo lugar, el argumento -de un mayor recorrido filosófico- que considera que el único ámbito de la ética es la regulación de las relaciones entre los seres humanos, y que no rige normativamente en la relación entre el hombre y los animales. Supongo que esta apreciación es más que discutible; por ejemplo, filósofos como Peter Singer discreparían de ella abiertamente. En cualquier caso, y sin entrar en mayores profundidades, la aceptación de esta tesis no puede ir de la mano con la justificación de cualquier tipo de comportamiento con los animales; el comportamiento cruel con cierto seres vivos -arrancarle las patas a una araña, achicharrar a un saltamontes, encerrar a un gato en un saco y echarlo al río o banderillear, picar y estocar a un morlaco agotado y sangrante- es un arma arrojadiza de ida y vuelta cuyas consecuencias estallan delante el espejo de nuestra propia imagen; ya se sabe, somos lo que hacemos, o algo por el estilo.

En todo caso, y con esto termino, ninguno de estos dos argumentos -el del carácter simbólico y el de la no pertinencia ética- enfrenta con éxito lo que se ha considerado como formulación básica del argumentario antitaurino: la injustificabilidad del trato deliberada e innecesariamente cruel  a que se somete al toro.

La ligereza argumental en el arte de Cúchares

La reciente prohibición por el Parlamento de Catalunya de las corridas de toros en esa comunidad, a partir de una iniciativa legislativa popular debatida en sede parlamentaria, ha vuelto a poner sobre el tapete interesantes argumentarios en favor y en contra del llamado 'arte de Cúchares'. En esta entrada voy a comentar con brevedad los seis argumentos que considero principales en favor de las corridas de toros, sin entrar en el debate terminológico sobre la denominación de 'protaurinos' y 'antitaurinos' a quienes protagonizan las posturas contendientes. No me considero un antitaurino de pro, pero creo que estos argumentos son, en el mejor de los casos, francamente mejorables. Mi intención al escribir sobre ellos es más retórica que activista.

Antes que nada, una precisión metodológica. Sin entrar a discutir el argumentario antitaurino -heterogéneo y de valor dispar- parto de la base de que el común denominador de este argumentario es la siguiente constatación: las corridas de toros suponen la aplicación de un sufrimiento intenso, prolongado e innecesario al toro, sufrimiento que puede calificarse como de maltrato grave, tal vez incluso de 'tortura', y que deriva en una agonía del animal que termina con la muerte de éste. Soy consciente de que muchas personas pueden no compartir esta afirmación como la proposición nuclear de los movimientos antitaurinos, pero creo sinceramente que la discusión de los puntos de vista de quienes defienden el toreo se entiende mucho mejor teniendo presente esta constatación básica.

De los seis argumentos que presento, los cuatro primeros son posiblemente los más relevantes y los más enarbolados por los defensores del toreo; los otros dos, que se escuchan de vez en cuando, tienen en mi opinión una presencia menor en esta discusiones. Vayamos por partes.

Primer argumento. Prohibido prohibir. La prohibición de las corridas es un atentado contra la libertad de elección. Me asombra esta afirmación cada vez que la escucho, e imagino a quienes la enarbolan como sesentayochistas radicales dispuestos a tirar adoquines contra la policía y a pintar grafitis en las paredes de las facultades de veterinaria. Este argumento es de una majadería tal que no merece la pena perder mucho tiempo con él. ¿Desde cuándo la prohibición, en sí misma, es un atentado contra la libertad genérica de los seres humanos? Perdón por los ejemplos, carentes por completo de originalidad, pero dudo mucho de que la prohibición del asesinato, la violencia de género o el ahorcamiento de galgos tenga un efecto significativo sobre la percepción individual de los límites de la propia libertad, y mucho menos de la libertad de elección. No es el acto de prohibir el que resulta cuestionable, sino el objeto de la prohibición; en fin, primer párrafo de la asignatura maría de primero de derecho. Los protaurinos que, pomposamente, recitan este argumento de memoria están situando la discusión en un terreno en el que les pueden llover las bofetadas dialécticas por todos los lados. Se trata de discutir sobre el objeto de la prohibición -las corridas de toros- no sobre la propia prohibición, no sé si me explico; no se está entrando en el fondo de la discusión, sólo se está rodeando la contienda.

Segundo argumento. Las corridas de toros son una tradición cultural española. Renunciar a ellas supone renunciar a nuestra historia, identidad y cultura como nación. Quienes sostienen este punto de vista, y son muchos, suelen pensar que están proclamando una verdad sólo parangonable a las del credo niceno, o algo así. Obviando el debate inevitable en torno a la categoría 'cultural' -creo que perfectamente pueden ser las corridas de toros un fenómeno cultural-, la catalogación de una práctica como 'tradición' no la exime de una valoración crítica y moral. Me conformo con un pequeño catálogo muy heterogéneo de tradiciones que nadie con un mínimo sentido común querría ver perpetuadas: el antisemitismo, los asesinatos de honor, los juicios de Dios, los castrati, el vertido de aguas mayores desde los balcones, las lapidaciones, el destechado de las mujeres menstruantes, el burka o el niqab, los castigos físicos a los niños, las violaciones como botín de guerra, el ahorcamiento de galgos (antes mencionado), la discriminación salarial de la mujer, la evasión de impuestos o escupir en el suelo, por nombrar sólo algunas costumbres bastante indeseables. De nuevo el argumentario protaurino evita el coso de la confrontación, y se limita a rodear el perímetro; las tradiciones pueden ser buenas, malas o mediopensionistas. La valoración moral que nos merezca una práctica no está en función de que se haya mantenido durante doscientos años; habrá que tener en cuenta, más bien, los contenidos de esa práctica. Lo contrario es incurrir en la falacia naturalista (deducir lógicamente que lo que ya es debe seguir siendo, simplemente porque ya es).

Tercer argumento. Los toros de lidia son criados en dehesas con todos los mimos y cuidados. Llevan una vida más que regalada y sólo sufren en el tramo final de su vida, que además es un tramo muy breve. Este argumento no deja de ser curioso. Y lo es por una razón muy sencilla: normalmente los protaurinos afirman que los animales no tienen derechos por ellos mismos -con lo que yo estoy de acuerdo- y que por tanto la gestión de sus vidas por parte de los seres humanos no obedece a ningún respeto que éstos deban a aquéllos, sino a la práctica de mínimos principios de humanidad. Y sin embargo, en el fondo de este argumento hay algo parecido a una excusa a raíz de la confesión de una cierta culpabilidad. Algo como esto: "es verdad que los toros sufren mucho en el tramo final de su vida, pero durante toda su vida anterior han vivido como reyes en nuestros pastos y dehesas". ¿Hasta qué punto es necesario mencionar lo de la vida regalada del morlaco como antecedente justificativo de su sufrimiento final, salvo que se quiera precisamente eso, justificar? Y entonces, ¿por qué tenemos que justificar nada, puesto que nosotros, los seres humanos, no hemos incumplido ningún contrato con estas reses, sino que gestionamos su vida y su muerte de acuerdo con nuestros intereses? Hay además otro punto en el que este argumento me parece flojo, y es también fácil de comprender: ¿hasta qué punto podemos justificar el dolor, la agonía y la muerte del morlaco en plaza sólo por el hecho de que toda su vida anterior haya sido equiparable a la de un jeque saudí en Marbella? ¿Puede una acusación de tratamiento cruel y maltrato grave quedar sobreseída por la procura de una idílica vida anterior? No se discute, en mi opinión, la excelencia del cuidado de las reses antes de su traslado a chiqueros, sino la práctica a la que se somete a estos animales justo después.

Cuarto argumento. Sin las corridas de toros, la raza de toro de lidia desaparecería. Sólo quedarían algunos ejemplares para su uso como sementales. Sobre este particular, sólo quiero hacer dos apreciaciones. En primer lugar, no existe el toro de lidia como subraza específica del 'toro común' (Bos taurus), por lo que difícilmente puede desaparecer una raza que no existe como tal. En segundo lugar, creo que este argumento obvia tanto la historia previa del toro de lidia -que se vendía originalmente como carne para consumo humano y no para el toreo, y sólo después se empezó a criar para lucir en albero- como las posibilidades alimenticias del propio morlaco, que puede resultar tan rentable en tanto productor de carne como otras razas de cría extensiva. Para un desarrollo de estos contraargumentos, recomiendo la visita al artículo La presunta raza de lidia, en la página web de la organización ASANDA.

Quinto argumento. Es injusto comparar las corridas de toros con prácticas de maltrato animal no reguladas (tirar la cabra del campanario, decapitar gansos, apalear perros). Existe una detallada reglamentación sobre todos los aspectos que una corrida de toros debe contemplar. De nuevo, un argumento 'perimetral'. No se trata de justificar el maltrato al toro, sino de regularlo... pero sigue siendo maltrato. La regulación de una práctica no garantiza su inocuidad ni su excelencia ética. A veces ocurre lo contrario. Sin ánimo de hacer comparaciones baratas: los nazis regularon perfectamente el uso de las cámaras de gas, las ejecuciones judiciales de todo tipo se encuentran profusamente reglamentadas y las humillaciones públicas en tiempos de Stalin eran un ejemplo de ars burocratica. En realidad no se trata de eso, pero el argumentario protaurino no parece entenderlo.

Sexto argumento. Las corridas de toros tienen una dimensión estética innegable que se ha manifestado en la obra de grandes artistas como Goya y su serie de grabados sobre la tauromaquia. La pervivencia de este argumento es asombrosa. Basten unos pocos contraejemplos: el 'Cristo crucificado' de Velázquez es una obra maestra de la pintura de todos los tiempos. ¿Supone esto una reivindicación de una ejecución tan bárbara como la de la muerte en la cruz? El 'Auto de fe' es una notabilísima pintura de Francisco Rizzi. ¿Vamos a rescatar los métodos inquisitoriales a estas alturas? 'Masacre en Corea', de Picasso, es un lienzo magnífico. ¿Justifica el cuadro su propio contenido, esto es, el fusilamiento de mujeres y niños indefensos por parte de soldados armados hasta los dientes?

Sé que los defensores de las corridas manejan también otros argumentos, pero creo que los que he comentado, en especial los cuatro primeros, protagonizan los actuales debates sobre esta cuestión. Sé también que en el argumentario de los antitaurinos existen formulaciones muy deficientes, como por ejemplo el de la existencia de un conjunto de derechos de los animales propios e independientes de la voluntad y gestión de los seres humanos o el argumento ad hominem que compara a los aficionados a los toros con psicópatas sádicos y cosas por el estilo. Por supuesto, estos argumentos son inaceptables, pero su escasa calidad lógica y retórica los hace prescindibles en cualquier discusión con un mínimo nivel técnico. Los antitaurinos, creo, pueden plantear sus intervenciones en torno a la constatación básica de la que se ha hablado al principio -el sufrimiento continuo e innecesario, la agonía y la muerte cruel del toro- y situar a los protaurinos en esa arena argumental. Éstos, por su parte, suelen circunvalar esa constatación y arrojan al albero sólo reflexiones periféricas. Al menos esta es mi opinión. Para que el debate se enriquezca, los defensores del arte de Cúchares deberán elaborar nuevas y mejores justificaciones para sostener su propia postura.

O bien intentar un cambio de tercio.

Sobre el arte del cortejo o los muñequitos bailarines

Hace poco el periódico El País publicaba la noticia de un experimento 'científico' sobre los movimientos de baile de los hombres que más pueden gustar a las mujeres. El artículo original apareció en la revista Biology Letters; se puede leer el resumen de la investigación en este vínculo. Diecinueve hombres ejecutaron diversos movimientos de baile que fueron procesados por ordenador y observados después por un grupo de treinta y nueve mujeres,. Los investigadores, según las preferencias manifestadas por estas mujeres, sacaron algunas conclusiones en relación con el tipo y la amplitud de ciertos movimientos del cuello, del tronco, de la muñeca izquierda y de la rodilla derecha, movimientos que pueden resultar más seductores para las mujeres; según los investigadores, de la británica Universidad de Northumbria, la capacidad de ejecutar estos movimientos podría guadar relación con características genotípicas y fenotípicas de los hombres en relación con su salud, vigor o fortaleza.

No he podido acceder al texto completo del artículo, y la información que ofrece el periódico global en español no detalla mucho. Pero me gustaría hacer cuatro observaciones.

Primera. Dado el escaso interés científico del tema tratado -en mi humilde opinión- cabe suponer que el estudio ha sido financiado, patrocinado o impulsado por agentes sociales interesados en el asunto. Mi hipótesis es que se trata de un proyecto subvencionado por las academias de baile de la región de Northumbria.

Segunda. Tengo para mí que el tamaño de la muestra no es suficientemente fiable. ¿Qué hubiera costado recabar la colaboración de cien o doscientas mujeres -no sólo de treinta y nueve- para elaborar un perfil de referencias más significativo? No dudo de la excelencia técnica del estudio estadístico, pero un estudio riguroso del cortejo masculino exige la máxima certidumbre sobre los gustos de las mujeres, y esta certidumbre sólo se puede lograr con un muestreo adecuado en el número y composición de los integrantes de la muestra. Volveré sobre esto en mi última observación.

Tercera. Tengo serias dudas sobre el método empleado para visualizar los movimientos de baile ante las féminas. Se virtualizaron los bailes de los diecinueve hombres a través de un programa informático que reproducía los movimientos, pero asignándolos a un avatar creado por ordenador y carente de cualquier tipo de rasgo físico diferenciado; algo así como los viejos maniquíes que se usaban en las tiendas de ropas (no, no esos maniquíes que representan hombres apuestos de rostros perfectos y abdominales hercúleos, sino los otros). ¿Es posible pensar que las hembras -con perdón- no se fijen en la totalidad de conjunto, sino sólo en el aspecto cinestésico? La atracción física cursa también por el porte, por el aspecto individual del, en este caso, ejecutante masculino del cortejo. ¿No hubiera sido más instructivo mostrar a las mujeres los distintos tipos de movimientos ejecutados tanto por hombre atractivos como por hombres menos agraciados? ¿Y buscar entonces una correlación que tuviese en cuenta no sólo la sensualidad de la coreografía, sino también el atractivo físico de los bailarines? Esto podría aclarar las dudas que muchos hombres abrigamos sobre el gusto de las mujeres: ¿es más atractivo un hombre guapo pero patoso, o un hombre 'menos guapo' pero buen bailarín? ¡Cuánto hubiera dado yo por saber esto hace veinticinco años!

 Cuarta y última. ¿Qué tipo de muestreo se ha hecho para elegir a las treinta y nueve observadoras? ¿Eran de diferentes edades, de distinta condición social? ¿Procedían de orígenes culturales heterogéneos o eran todas ellas europeas blancas, por ejemplo? Ítem más: ¿se escogieron mujeres de un solo país o de varios? En definitiva: ¿se ha tenido en cuenta el aspecto cultural a la hora de valorar los gustos de las féminas? Quizás un análisis de las preferencias en función del origen geográfico de las participantes podría desmentir -o reforzar- las conclusiones provisionales de este estudio. Si la componente cultural introdujera una variación significativa en el cuadro de preferencias, tal vez esas preconclusiones tan biologicistas de los investigadores no tendrían cabida. ¿Se ha hecho esto?

En definitiva, y a modo de conclusión (jocosa y algo superficial): si un hombre quiere tener éxito con las mujeres, más le vale ser guapo, bailar bien y, ¿por qué no? ser cariñoso. Los demás tendremos que seguir arreglándonos como buenamente podamos... o aprender a bailar como los muñequitos 'buenos' del experimento.

La ciencia como actividad humana: entre la caverna y el cielo

En alguna otra entrada de este blog he intentado una definición casuística de 'ciencia'. O sea, no se trataba tanto de una definición precisa que recogiera los aspectos esenciales de este concepto (lo que sería una definición intensional) cuanto de la recopilación de algunos aspectos que caracterizan a la ciencia y sobre los que todos, o casi todos, podemos estar de acuerdo (ésta sería una definición extensional). Pensar sobre la ciencia -o sobre la Ciencia, como gustan de escribir algunos- es una especie de vicio narcisista que tenemos muchos licenciados en filosofía; sobre todo si tenemos una formación científica previa o si nos interesan las cuestiones asociadas con la epistemología (la teoría del conocimiento), la filosofía de la mente y la propia filosofía de la ciencia.

No pretendo en este comentario intentar el asalto al castillo-fortaleza de la definición total de 'ciencia'. Me gustaría más bien reflexionar sobre las derivas platónicas de cierto racionalismo que eleva la ciencia a la categoría de idea perfecta e inmutable y la convierte, casi, en un mito asociado al mito del Progreso (con mayúscula); se trataría, según esta forma de pensar, de una realidad superior que además poseería un acentuado marchamo de excelencia moral. 'Ciencia' sería, así, una substancia en sí misma, cuya existencia sería independiente de la actividad de los seres humanos, una realidad eidética torpemente replicada por las sombras de nuestra particular caverna de conocimiento.

Por supuesto, estoy simplificando los contenidos de estas posturas. Posiblemente, muchos adeptos a este tipo de racionalismo no consentirían en calificarse a sí mismos como 'platónicos'. Y sin embargo no están tan lejos las formulaciones de Karl Popper sobre 'el tercer mundo' o las reflexiones de Roger Penrose sobre la existencia etérea de las verdades matemáticas. Estas menciones no son anecdóticas: el falsacionismo popperiano goza de gran popularidad entre muchos racionalistas con formación científica, y el prestigio científico de Penrose, derivado en parte de sus estudios sobre los agujeros negros y la filosofía de la computación, no es menos cuestionable.

La ciencia es un producto cultural, en el más amplio sentido de la palabra. Existe porque existen lo seres humanos, que son quienes la han creado. Por supuesto, la ciencia es conocimiento y método. Pero es mucho más que eso. La ciencia es un producto cultural porque es un producto de la actividad de los seres humanos. Es un producto cultural porque es un resultado histórico. Es, también, un producto cultural porque emerge de nuestras capacidades cognitivas, y porque es la consecuencia de un entramado complejo de actividades individuales y colectivas situadas en el espacio y en el tiempo. La ciencia es un producto cultural porque en ella se hacen patentes valores y disvalores que los seres humanos aplicamos también a otros ámbitos de la vida. La ciencia es, por último, un producto cultural porque es una realidad simbólica, ya que utiliza dispositivos simbólicos -el lenguaje, sea el habitual o el matemático- en su propio desarrollo.

Cuando, en un rapto de heroico entusiasmo, alguien afirma que 'moriría por la Ciencia' (y aquí sí es pertinente el uso de mayúsculas), ¿realmente está queriendo decir que moriría por cosas tan peregrinas como la corrección previa de un artículo antes de ser enviado para su publicación a una revista especializada, o una reunión burocrática para la asignación de becas y ayudas a proyectos científicos, o la representación gráfica de una determinada actividad enzimática ante la presencia creciente de ciertos moduladores, o la presentación definitiva de una fórmula matemática, que nació en una pizarra o en una servilleta y alcanzó su floruit al figurar en todos los libros de texto y publicaciones canónicas? Es evidente que no. Quien habla de la 'Ciencia' en tales términos confunde, creo, medios con fines. El conocimiento derivado de la actividad científica crea un habitáculo de certidumbres en medio de un mar de confusión embravecida, lo que no es poco en los tiempos que corren. El conocimiento científico es un producto excelente, tal vez el más excelente que haya ingeniado la mente humana junto con, tal vez, el arte y ciertas enseñanzas morales. Pero la ciencia no es el oráculo de una sabiduría intemporal y eterna, sino una práctica, entre otras cosas, puramente humana, expresión de lo más preciado que poseemos: la racionalidad y el pensamiento crítico.

Creo que la ciencia se articula en torno a cuatro ejes: conocimiento, método, práctica y valores. Sobre los dos primeros ejes no suele haber mucha discusión, aunque podríamos hablar largo y tendido sobre la famosa 'cuestión del método'. La visión ortodoxa del método científico nos lo presenta como un método hipotético-deductivo, algo que resulta más que discutible. Cuestiones como la infradeterminación de la teoría por los datos de la observación, la carga teórica de la observación y el concepto mismo de 'observación' podrían conducirnos a un debate interesantísimo que, por cuestiones de espacio, no voy a ni siquiera iniciar aquí. Alan Chalmers, en "¿Qué es esa cosa llamada ciencia?" expone con mucha claridad algunos de los problemas derivados de esta visión tradicional.

En cuanto a la ciencia como práctica, parece lógico supone que toda actividad científica se encuentra espacial y temporalmente situada (lo que llamaríamos su marco histórico y geográfico), lo que es equivalente a decir que la ciencia es también una actividad social, y como tal, sometible al escrutinio de sociólogos, historiadores y economistas. Quiero insistir en que la ciencia es también una actividad social, pero que no es, por supuesto, sólo eso. Insistir en lo contrario nos llevaría a un reduccionismo sociologista como el que ha caracterizado a las diferentes escuelas de la sociología del conocimiento científico. La pretensión de que los contenidos del corpus de conocimientos científicos está directamente influido por condicionantes sociales externos es una postura poco atendible; sería interesante, sin embargo, comprobar cómo el entorno social de la práctica científica ha redirigido líneas de investigación y tendencias generales.

Me atrevo a poner un ejemplo. En los años sesenta y setenta los estudios de bioenergética (los mecanismos moleculares por los que la enzima mitocondrial ATPasa hidrolizaba el ATP para producir energía metabólica) estaban muy de moda y existían varias hipótesis -al menos cuatro, que yo conozca- que competían por el nicho explicativo. Conforme pasaron los años, ocurrieron dos cosas (simplificando mucho): la existencia de una hipótesis principal que parecía predominar sobre las demás, aunque no de forma absoluta, y el interés creciente por las incipientes técnicas de amplificación y secuenciación del ADN. Las investigaciones sobre el ADN -biología y genética molecular- cobraron cada vez más fuerza y muchos laboratorios tuvieron que reciclarse, puesto que resultaba más sencillo publicar trabajos de investigación sobre el ADN que sobre la ATPasa. Además, las subvenciones públicas y privadas apuntaban también en esta dirección. En consecuencia, las investigaciones clásicas sobre bionergética fueron decayendo. ¿Quiere esto decir que la hipótesis predominante sobre el mecanismo de la ATPasa quedó perfectamente establecida como teoría canónica? En absoluto: seguramente en los libros de texto figure como la explicación más verosímil, pero no ha existido un proceso interno y propio de la actividad científica que haya clausurado esta cuestión de una vez para siempre. En este caso, pues, condicionantes externos a la ciencia han redirigido las líneas de investigación sin haber dado por totalmente concluido el debate entre hipótesis. No ha sido un cierre epistémico, sino un cierre -tal vez provisional- praxiológico. Ejemplos como este los habrá, sin duda, a cientos.

Por último, en lo relativo a la ciencia y los valores, la postura tradicional de muchos científicos y filósofos de la ciencia apuntaba a la neutralidad valorativa de la ciencia: la ciencia no es expresión de valores éticos o morales ni, en general, de ningún otro tipo. La ciencia habla del 'es', no del 'debe ser'. Esta forma de pensar dista mucho de estar basada en evidencias incontestables. Si calificamos a la ciencia también como práctica, como actividad histórica y socialmente situada, y si toda práctica o actividad humana está transida de valores de uno u otro tipo, entonces la ciencia, en tanto que actividad humana, no es ajena a la presencia de estos valores. Javier Echeverría desarrolla prolijamente estas cuestiones en dos libros muy recomendables: "Ciencia y valores" y "La revolución tecnocientífica".

 En definitiva, la ciencia tiene también su propio itinerario curvilíneo y anfractuoso, como actividad humana que es. Se trata de una práctica humana social e históricamente condicionada, capaz de generar un  tipo de conocimiento robusto, coherente, transitorio e incompleto, aunque de una hechura excelente; una práctica que ensaya múltiples métodos en el desarrollo de su producción epistémica y que refleja, también, una pluralidad de valores y conductas.

Quizás sea conveniente tener presente todo esto cuando, como en los tiempos que corren, la ciencia se enfrenta a los demonios del irracionalismo político y religioso, tal y como refleja este editorial de la revista Nature.  

Initium sapientiae timor Domini?

¿Por qué hablamos de 'Dios' cuando queremos decir 'técnico en gestión de fincas'?

La presentación en sociedad del nuevo libro de Stephen Hawking -en colaboración con Leonard Mlodinow- "El gran designio", ha desatado (o vuelto a desatar, mejor dicho) la caja de los truenos teístas y ateístas. Se agradece que, en esta ocasión, el ámbito de la discusión se sitúe en la cosmología y en los orígenes del universo. Uno ya empieza a cansarse de este pugilato entre fervientes creyentes y fervientes increyentes en canchas emocionalmente inestables, como cuando se polemiza sobre el "sentido" del mal en el mundo o sobre el sufrimiento humano. En fin, ese tipo de cosas. Una discusión sobre la pertinencia del concepto 'Dios' como factor explicativo en las condiciones límite del Big Bang nos traslada, sin embargo, a terrenos intelectualmente más placenteros y menos pasionales. O al menos, así debería ser. El tono de algunas de las críticas a la afirmación del profesor Hawking sobre la no pertinencia de Dios en las ecuaciones cosmológicas parece indicar, por el contrario, que razón y pasión están más imbricadas de lo que deberían.

Hawking no dice, en realidad, nada que no haya apuntado en otros libros suyos, en especial en el celebérrimo y tal vez sobrevalorado "Historia del tiempo"; sobrevalorado en lo que hace a su claridad expositiva, que no en cuanto a su contenido, claro está. Cuando al final de esa obra menciona 'la mente de Dios', se está haciendo un uso claramente metafórico de esa figura. Se trata de un recurso que muchos científicos, en especial físicos 'de las profundidades' (cosmología y mecánica cuántica) y matemáticos, utilizan con profusión. También existe un entrañable grafiti conceptual, el del 'ojo de Dios', que suelen utilizar algunos filósofos para situar ciertos problemas epistemológicos o morales desde una perspectiva totalmente exterior, desde la ubicación de un observador plenipotenciario. Y nadie discute sobre si el divino hacedor usa o no gafas. No merece la pena detenerse más en estos particulares.

Lo que me llama la atención es, precisamente, el uso y mención del concepto 'Dios' cuando se tratan estas cuestiones teóricas de la física profunda. Entiendo que muchos científicos se vean afectados por el estro poético ('estro' en su sentido inspirativo, no sexual, ¿o también?) a la hora de mentar a Dios; al fin y al cabo, son muchos años de judeocristianismo a cuestas, y hay vicios -perdón por el término- que no desaparecen de la noche a la mañana.  Pero, ¿tiene sentido polemizar sobre estos asuntos, más allá de las estrategias comerciales que mueven los hilos de estas contiendas? A veces 'Dios' -la noción- tiene la utilidad heurística de un punching ball contra el que ejercitar la musculatura argumental de unos y otros. Como ejercicio filosófico, lo encuentro interesante: soy un ferviente admirador de la profundidad y espesura intelectual y emocional de la idea de Dios. Sin embargo, me parece que el uso reiterado que suele hacerse de este concepto en obras serias de divulgación científica tiende a distraer la atención de las cuestiones reamente importantes. Si lo que queremos es descubrir las causas últimas del surgimiento del universo, o al menos ofrecer explicaciones completas y coherentes de este hecho, tratemos de echar mano de los conocimientos ciertos disponibles y de las hipótesis más prometedoras -la teoría M de las supercuerdas, por ejemplo- e intentemos definir las características generales que debería tener una explicación completa de este tipo. Que no es poco. Yendo hacia atrás en el espaciotiempo, más allá de esos famosos tres primeros minutos del universo de Steven Weinberg, ¿deben incluir las características generales de esa explicación total aspectos relacionados con la existencia de un ente divino intencional, volitivo y personal, por ejemplo (por citar tres características relevantes que los actuales monoteísmos no se cansan de destacar)?  A juzgar por lo que sabemos hasta la fecha -y sabemos mucho-, no lo parece.

Todas las religiones proclaman la necesidad de Dios -en ello les va el negocio, claro- como factótum explicativo. Esto incluye, supongo, tanto el ámbito de lo humano como el de la realidad física. Dios es necesario para entender por qué sufren los inocentes, pero también lo es para explicar por qué existen los gorrioncillos del campo o por qué los icneumónidos son tan mala gente y traen de cabeza a los estudiosos de la teología natural. Es decir, las religiones no pueden abdicar de sus pretensiones explicativas sobre la realidad física última del universo. Pero esto también lo hace la ciencia ¿o no? Ya la tenemos montada, me temo. Y sin embargo, pese a sus querencias totalizadoras, la religión (utilizo el singular para referirme al fenómeno en su generalidad histórica y conceptual, más allá de tipologías) no ha hecho sino retroceder hasta los márgenes de la explicación física. ¡Qué buenos tiempos aquellos en los que la lluvia eran los orines de Zeus y las tormentas eléctricas eran fruto de la dispepsia divina! ¿Y qué pensar del espacio como el 'sensorio de Dios', tal y como afirmaba el supersticioso Isaac Newton? Ahora, por desgracia, 'Dios' ha sido apartado a empellones de los meollos explicativos por el método científico y ha quedado relegado al papel de simple portero del inmueble cósmico; es el que nos abre -y quizás nos cierra- la puerta de acceso al cosmos. De dueño del inmueble a simple técnico en gestión de fincas. ¡Eso sí que es una carrera!

Se nos dice que 'de la nada nada puede surgir' y que antes (sic) del Big Bang debía haber algo que explicara esa gran explosión primigenia. Dejando aparte lo aburdo que es hablar de 'antes' del comienzo del tiempo, estos prejuicios, montados sobre el terror epistémico a 'la nada' (sea eso lo que sea), no tienen fuerza lógica suficiente como para constituirse en el antecedente de una relación de consecuencia de la que se derive la conclusión que los teístas desean: 'debe haber algo en lugar de nada' (sea eso lo que sea que signifique). El lenguaje es un trabajador muy eficiente en la formulación de nuestros pensamientos, pero no se le puede pedir que estire sus prestaciones hasta el infinito. La 'nada' no existe, luego no puede haber 'algo' en lugar de la nada. Empezó a haber 'algo', probablemente, hace unos catorce mil millones de años. Y nuestro portero cósmico forma ya parte de ese 'algo', siquiera como exhalación del pensamiento o suspiro del corazón. Perdóname, Dios mío, por este lenguaje que acabo de emplear: me declaro reo de lesa claridad.

Dios habita en los márgenes de la explicación, en los callejones oscuros de la racionalidad y el conocimiento. Uno puede pensar que no es poca cosa, ser portero del universo, el portador de las llaves de la cerradura del Big Bang. Vale, pero ¿es necesario el portero para explicar por qué existe la casa y por qué es como es? ¿Es el portero el constructor del edificio? ¿Le pediríamos a él los planos de la construcción para hacer reformas? Involuntariamente, los propios monoteísmos han ido aceptando este papel para su más lograda criatura -entiéndase, la idea de 'Dios'- tras ir perdiendo cada vez más puntos en los sucesivos touché que la ciencia les ha ido propinando en este singular combate de esgrima.  Parece que, visto lo visto, las religiones van a tener que conformarse con este nuevo perfil laboral para su protegido. A la vista de todo esto, ¿merece la pena levantar polémicas como la protagonizada por el profesor Hawking y sus detractores, si queremos ir más allá de lo que no es sino una sabia táctica de mercadotecnia?

Aún puede ser peor para el teísmo más recalcitrante. En la permanente negociación del convenio colectivo sobre la ontología del cosmos pueden perder su utilidad algunos entrañables y viejos amueblamientos y algunos oficios casi gremiales a los que los habitantes de la casa -nosotros- terminan por no encontrar ninguna utilidad. Por ejemplo: ¿es necesario un portero para la finca, cuando podemos sustituirlo por un telefonillo de última generación?

En ello estamos, diría yo.

El poder de la oración en los tiempos del TAC cerebral

De nuevo, una noticia sobre un experimento 'científico' en el blog Tendencias21, dependiente de la Cátedra de Ciencia, Tecnología y Religión de la Universidad Pontificia de Comillas. En esta ocasión, el estudio titulado Motivating Change in Relationships: Can Prayer Increase Forgiveness? pretende demostrar, tal y como puede leerse en el resumen en castellano que las actitudes de oración tienen un efecto más beneficioso sobre las relaciones sentimentales y de amistad que las simples actitudes positivas -'buen rollo' y demás- llamémoslas laicas.

El estudio, llevado a cabo por investigadores de la Florida State University y publicada en la revista Psychological Science, consta de dos partes. En la primera se pide a un grupo de personas que recen durante un rato por sus parejas sentimentales, y a otro grupo que se limiten a hablar de su relación. A continuación, ambos grupos rellenan un formulario cuyas preguntas están diseñadas para 'cuantificar' el grado de actitud de perdón hacia su pareja. En la segunda parte, se forman tres grupos, que durante cuatro semanas han de realizar cada uno una de estas tres actividades: los integrantes del primer grupo ha de rezar por un amigo concreto, los del segundo grupo tiene que rezar sin un objetivo concreto, en tanto que los miembros del tercer grupo sólo han de tener pensamientos positivos hacia un amigo determinado. ¿Resultado? Previsible, en efecto: los que han rezado por el amigo abrigan sentimientos más intensos de perdón que los individuos adscritos a los otros dos grupos.

Los investigadores explican estos resultados diciendo que la actitud de rezo es capaz de liberar a quien la practica de su egocentrismo, centrándose menos en su 'yo' y más en las experiencias y objetivos compartidos con la persona por la que reza. El estudio está apoyado en el aparato estadístico habitual: medias, desviaciones típicas, análisis de la varianza y de la covarianza.

En este blog hemos comentado experimentos similares, extraídos también de la web 'Tendencias21'. En realidad, bajo los ropajes estadísticos y metodológicos de estas investigaciones uno no encuentra nada relevante. Más bien, trivialidades. En concreto, el diseño de este estudio introduce varias 'cajas negras' que escapan al escrutinio del investigador. Por ejemplo: ¿qué fiabilidad poseen los sistemas de cuantificación de sentimientos como el perdón? ¿un cuestionario-modelo es un dispositivo fiable, en este sentido, es un instrumento de medida adecuado? O bien, ¿cómo sabemos si los sujetos del experimento realmente han rezado -durante un rato o durante cuatro semanas, o con las pautas preestablecidas por el diseño experimental- o lo han hecho centrándose justamente en la pareja o el amigo? ¿se han efectuado mediciones de TAC cerebral, por ejemplo? ¿se han establecido previamente parámeros medibles (perfiles concretos de actividad cerebral, electrocardiogramas, medidas de la tensión arterial o de respuestas ruborizantes, pongo por caso) que permitan diferenciar una actitud de rezo de otra que no lo sea? Más aún, ¿cómo se define la actitud de oración? ¿supone la invocación de o la comunicación con algún tipo de ser supremo? ¿y qué tipo de deidad, en tal caso? ¿o se trata sólo de una meditación profunda y sosegada?

Que la actitud de oración puede tener un importante efecto placebo sobre la disposición anímica de quien la practica es algo evidente, una experiencia que seguramente muchos de nosotros hemos tenido en algún momento de nuestras vidas. El estudio que aquí se presenta afirma que la oración favorece una actitud de conciencia desinteresada hacia los otros y evita comportamientos egoístas que pueden ocasionar rupturas sentimentales. Pero el estudio parte de premisas que, como se ha indicado más arriba, no son autoevidentes. ¿Se pretende fomentar el rezo como parte de la vida cotidiana o como integrante de algún tipo de terapia emocional? ¿Se apunta más bien por elevación y se sugieren las bondades de una deidad que escucha nuestras plegarias o que, al menos, nos infunde buenos sentimientos? ¿estamos en puertas de una nueva ofensiva teísta bajo los ropajes de la ciencia? ¿lograríamos resultados similares si en vez de actitudes de oración estudiásemos, por ejemplo, ejercicios de meditación o de participación en actividades cooperativas (un partido de fútbol, la elaboración de un collage, el ensayo de una obra de teatro)?

La publicación de trabajos como este contribuye, creo, a una cierta trivialización del método científico y a una vulgarización mediática de la praxis propia de la ciencia. La definición previa de lo que se entiende por 'religiosidad' -y aquí el artículo que comentamos se mueve en círculo, pues en él se establece la religiosidad de los sujetos participantes sólo como respuesta a la pregunta '¿es usted una persona religiosa?'- debe constituir un requisito previo y una condición de posibilidad para estudios posteriores. Investigemos primero si la religiosidad puede caracterizarse como un estado concreto neurofisiológico -al menos en sus síntomas- y después podremos utilizar esta noción como una noción científica, válida y utilizable experimentalmente.

Entretanto, quizás sólo nos quede encomendarnos a Dios.

Escépticos en el pub: fermentación alcóholica y racionalismo

El sábado pasado, 30 de enero, tuvo lugar una reunión muy interesante en el pub madrileño Clover House. Se trataba de la iniciativa Escépticos en el pub, una propuesta de reunión informal para hablar de cuestiones sobre ciencia, racionalismo y pseudociencias con la motivación añadida de unas buenas cervezas -y algo de humo, todo hay que decirlo.  Esta iniciativa se inspira en un formato que ya existe en Reino Unido, Skeptics in the Pub, y que, creo, es la primera vez que se pone en marcha en nuestro país. El mérito de esta convocatoria se debe a la ARP-Asociación para el avance del pensamiento crítico, una organización racionalista con mucha solera y que desarrolla una labor francamente interesante.

En esta primera y exitosa reunión -la parte reservada del local estaba llena a rebosar- se habló de astrología, en una breve charla impartida por Ismael Pérez, titular del blog Homínidos. La verdad es que el tema podía haber sido cualquiera. No importó tanto el contenido de la exposición de Ismael cuanto el posterior turno de preguntas y el intercambio de opiniones. Las ideas que se cruzaron fueron muchas e incisivas: la pervivencia del pensamiento mágico en nuestra sociedad, la gran proyección mediática de las pseudociencias, la relación entre religión, irracionalismo y anticientifismo, la propia naturaleza de la ciencia -¿creencia o método de conocimiento?- o la forma de presentar el pensamiento racionalista y crítico en una sociedad que cada vez prima más las actitudes políticamente correctas del (casi)todo vale.

En fin, el encuentro cumplió en general las expectativas que se habían depositado sobre él y los asistentes quedamos emplazados a una nueva reunión  en el mismo lugar, a la misma hora -las 19.30- el sábado 27 de febrero.

Estáis todos invitados.

Adversus homeopaticos (II)

En la página web de la asociación Círculo Escéptico hay una carta dirigida a la Organización Médica Colegial (OMC) de España. Se trata de una protesta por el reconocimiento por la OMC de la homeopatía como "acto médico". La carta está abierta a la firma de quien quiera, y personalmente animo a los lectores de este blog a que hagan suyos los contenidos de esta protesta.

Os transcribo el texto íntegro de la carta. Para firmarla y enviarla, pinchad en este vínculo.

A la Organización Médica Colegial

Carta enviada a la Organización Médica Colegial por el acuerdo adoptado en su Asamblea General de reconocer a la homeopatía como acto médico.

El pasado 17 de diciembre, el Consejo General de Colegios Oficiales de Médicos elaboró un comunicado mediante el cual informaba del acuerdo adoptado por la Asamblea General de la Organización Médica Colegial, en el sentido de reconocer el ejercicio de la homeopatía como acto médico, así como de una serie de consideraciones en las que se basaba la adopción de dicho acuerdo.

En su comunicado, la OMC hace mención a la creciente popularidad de la homeopatía y su carácter médico por precisar de un diagnóstico previo, una indicación terapéutica y una indicación de la misma, concluyendo que con arreglo a la legislación vigente deben ser realizados por un médico. Indica igualmente que el médico homeópata "está formado en Medicina Tradicional (sic) y Homeopatía", por lo que solo su diagnóstico "va a proporcionar al ciudadano la garantía necesaria de un correcto enfoque terapéutico".

Consideramos que la OMC se equivoca en sus argumentos. Un santero, un curandero o un "cirujano psíquico" también realizan diagnósticos e indicaciones terapéuticas y proceden a su aplicación, y no creemos que por ello la OMC vaya a considerar sus actividades como "actos médicos". Del mismo modo, un médico devoto de cualquier religión probablemente tenga en cuenta sus creencias a la hora de emitir un diagnóstico o poner en práctica una terapia, pero tampoco parece aceptable que la OMC incluya como "actos médicos" la realización de determinados ritos religiosos.

Lo que caracteriza realmente a una actividad como acto médico no es la personalidad, las creencias o la formación de quien la lleve a cabo, sino el hecho de que esté basada en la correcta aplicación de los principios, conocimientos y metodología de la medicina científica y basada en la evidencia. Y la homeopatía no cumple con estos requisitos. Aunque la OMC, citando al Instituto de Salud Carlos III, haga constar en su comunicado que persisten "grandes incertidumbres" respecto a la homeopatía, lo cierto es que la valoración que debe merecer esta pseudoterapia es mucho más negativa. En sus dos siglos de existencia, no ha podido acreditarse que su efectividad sea superior a la de cualquier otro placebo, y sus principios carecen de base real alguna o directamente contradicen conocimientos bien establecidos por disciplinas científicas como la física, la química, la biología o la propia medicina. Hoy por hoy resulta insostenible pretender equiparar en modo alguno a la homeopatía con la medicina científica, como muestra lo que está ocurriendo en diversos países de nuestro entorno. Así, por ejemplo, tras varios años de esfuerzos y cuantiosas inversiones, el National Center for Complementary and Alternative Medicine de EEUU reconoce que los estudios clínicos no proporcionan evidencias claras en favor de la homeopatía. Más significativo aún es lo que ha ocurrido en Gran Bretaña, donde la Comisión de Ciencia y Tecnología de la Cámara de los Comunes ha iniciado un proceso de evaluación de las evidencias científicas en favor de la homeopatía: abierto el correspondiente período de consultas públicas, la totalidad de las asociaciones científicas, médicas y farmacéuticas británicas han manifestado que no existe ninguna evidencia sólida que apoye la efectividad de esta terapia. Incluso el representante de la compañía Boots, la principal cadena de farmacias y parafarmacias de Gran Bretaña y el mayor vendedor de productos homeopáticos del país, ha reconocido ante el parlamento que no hay evidencias que avalen la eficacia de los mismos.

En este sentido, estamos plenamente de acuerdo con la declaración de la OMC en el sentido de que la homeopatía "deberá demostrar, científicamente, su efectividad y eficiencia a través de la realización de los estudios pertinentes, elaborados con el suficiente rigor y la adecuada metodología". Sin embargo, la declaración de la homeopatía como acto médico contradice estas buenas intenciones al realizarse antes de que se produzca dicha acreditación de efectividad. Con su comunicado, la OMC parece dar respaldo pleno a la homeopatía, máxime teniendo en cuenta que así es como lo han entendido y divulgado los medios de comunicación, que por regla general no han mencionado siquiera esta cautela.

Por último, el comunicado hace constar que la homeopatía debe estar sometida a los mismos criterios éticos que cualquier otra actividad médica. En este sentido nos permitimos recordar que la homeopatía se basa en principios abiertamente pseudocientíficos, tales como su concepción de la enfermedad como un "desequilibrio" de una imaginaria "fuerza vital", una "ley de los similares" basada en semejanzas superficiales y a menudo hasta ridículas, y un principio de supuesta potenciación mediante la dilución y "sucusión" que contradice abiertamente postulados básicos de la química, la física o la biología. Con arreglo a los resultados de los ensayos clínicos más rigurosos, la efectividad de la homeopatía es similar a la de cualquier otro placebo, y por otra parte los supuestos "medicamentos" homeopáticos suelen contener cantidades infinitesimales de principios activos o, con mayor frecuencia, ni una sola molécula de los mismos. Por todo ello entendemos que en todo caso sería de aplicación lo establecido en el apartado 1 del artículo 22 del Código Deontológico, que establece que

"No son éticas las prácticas inspiradas en el charlatanismo, las carentes de base científica y las que prometen a los enfermos curaciones; los procedimientos ilusorios o insuficientemente probados que se proponen como eficaces; la simulación de tratamientos médicos o intervenciones quirúrgicas; y el uso de productos de composición no conocida..."

Por otra parte, recordemos que el artículo 18 del Código establece que el médico "se compromete a emplear los recursos de la ciencia médica de manera adecuada a su paciente, según el arte médico, los conocimientos científicos vigentes y las posibilidades a su alcance", y el 21.1 insiste en que el ejercicio de la medicina está basado en el conocimiento científico, por lo que malamente se puede justificar como acto médico el ejercicio de una supuesta terapia que carece de fundamentos científicos reales, y cuya efectividad, conforme a los conocimientos científicos vigentes, es sencillamente nula.

Por todo ello, consideramos que la OMC debe hacer una declaración pública una declaración clara e inequívoca que muestre su postura, adhiriéndose a los postulados de la medicina científica y basada en la evidencia, y distanciándose de prácticas que en modo alguno se diferencian del simple curanderismo y la charlatanería. El derecho de los ciudadanos a una atención médica correcta y basada en criterios científicos implica la necesidad de que conozcan qué prácticas tienen respaldo científico suficiente y cuáles carecen del mismo, y la función de la OMC debe ser proporcionar esta información, en lugar de dar su respaldo, explícito o implícito, a terapias puramente ilusorias e inefectivas.

Una ciencia abierta a la fe: el coito más esperado

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El Papa pide una ciencia que no sea "autosuficiente", sino que esté abierta a la fe. Noticia aparecida en Público el 7 de enero de 2010.

"La razón estrangulada" o la imposibilidad de encontrarse bailando con lobos

Estoy leyendo un libro muy interesante, La razón estrangulada, de Carlos Elías. Sobre este libro he hecho ya algún comentario en una entrada anterior de este blog. Todavía no puedo hacer una valoración completa de este texto, aunque los capítulos que llevo leídos -la mayoría de los que hay en el libro- ya dan para mucho.

Antes de nada, no sé si en los ámbitos académicos este libro ha tenido algún tipo de recepción . Creo que en los medios de comunicación no ha causado mucho impacto, a excepción de una entrevista a Elías en Público, que ya mencioné en la otra entrada, y eso pese a que el autor de este texto reparte estopa de la buena a las enseñanzas de periodismo y comunicación audiovisual. Por mi parte, creo que este es un libro importante, y que algunas de las cuestiones que plantea merecerían una discusión en profundidad. Si nuestro páis fuese otro -por ejemplo, Francia o Estados Unidos-, la publicación de esta obra habría agitado los demonios en muchas facultades y departamentos de sociología y periodismo. Y ya se sabe que los demonios académicos suelen ser la expresión más depurada de los odios ancestrales de la tribu. Habría sido interesante, aunque no sé si muy instructivo, asistir a la reedición de una especie de caso Sokal a la española.

Sin embargo, la inercia reactiva entre la intelligentsia de nuestro país (si es que existe tal cosa) ha diluido el posible impacto de La razón estrangulada en un mar de desprecio y, seguramente, de pereza. Y eso pese a que los aludidos en el libro de Elías están perfectamente señalados: los profesores y estudiosos de las ciencias sociales, de las ciencias de la información y de la filosofía de la ciencia. Pero hubiese sido mucho esperar, por lo visto, abrir en España un debate de características similares al que desató en Francia el famoso escándalo Sokal.

Dicho esto, y recordando que sólo he leido una parte del libro -y que, por tanto, mi valoración es aún incompleta- creo que este texto tiene partes muy acertadas y otras que son cuando menos discutibles, si no es que disparatadas.

Me explico brevemente: el planteamiento de Elías sobre la responsabilidad mediática en el declive de la ciencia -o más bien, en el descenso de las matriculaciones en las carreras de ciencias puras- es muy, pero que muy interesante. La forma en que el autor relaciona la escasa formación científica de los profesores de periodismo y comunicación audiovisual con la pobre visión que se da de la ciencia en televisión y cine me parece digna de consideración. La presentación de los contenidos de estas carreras y su problemática adscripción a los estudios superiores universitarios -en comparación con los estudios de ciencias puras, por ejemplo- ofrece puntos de reflexión de gran importancia: ¿es realmente lógico que periodismo y comunicación audiovisual tengan el estatus de carreras universitarias? ¿supone una depreciación del valor de las carreras de ciencias puras el hecho de que muchas universidades implementen estudios de comunicación audiovisual con el mismo nivel de titulación y mucha mayor facilidad de estudio?

Dicho esto, tengo sin embargo serios reparos con algunas de las afirmaciones y tesis de Carlos Elías. Creo que su presentación de la filosofía de la ciencia -en especial de las figuras de Popper, Lakatos, Kuhn y Feyerabend- es, cuando menos, estrambótica. Elías viene a afirmar que Popper y Lakatos son dos de los adalides intelectuales del irracionalismo. ¿Popper y Lakatos, precisamente? ¿Hablamos de Karl Popper, el impulsor del racionalismo crítico? ¿O de Imre Lakatos, fustigador de todo pensamiento pseudocientífico (en el que, por cierto, incluía a la Iglesia Católica y al marxismo)? Posiblemente el propio Kuhn tampoco se creería lo que este libro dice de él. Creo que Elías no ha terminado de entender la noción de paradigma kuhniano, y lo que presenta es sólo una caricatura. Me da la impresión de que el autor de este libro endosa a Kuhn tesis más propias de la sociología radical del conocimiento científico (Collins y Pinch, Latour y Woolgar, incluso Barnes y Bloor) sin haber contrastado lo que aquél dice realmente.

Ajudicar a los cuatro filósofos citados la responsabilidad del declive de la ciencia -al menos en España y Reino Unido, si he entendido bien a Elías- es, me parece, un despropósito. ¡Ojalá los filósofos de la ciencia tuvieran tanta influencia en las tendencias sociológicas! Así, al menos, sabríamos qué utilidad puede tener la filosofía (una pregunta recurrente para quienes hemos estudiado esta licenciatura, me temo). Esta tesis se convierte en esperpento cuando Elías llega a afirmar que el auge del creacionismo y del diseño inteligente (dos tendencias, por cierto, con planeamientos bastante distintos, pero que el autor del libro mezcla de forma poco rigurosa) en Estados Unidos es responsabilidad indirecta de las enseñanzas de estos cuatro filósofos, a través de su influencia en las facultades de ciencias sociales de las universidades estadounidenses, muy receptivas también a los intelectuales franceses posmodernos. Esto es tanto como afirmar que en el cinturón de la Biblia estuviesen todo el día leyendo a Deleuze o entregándose a talleres de hermenéutica sobre Virilio o Lyotard

Además, Elías sienta conclusiones demasiado generales basándose sólo en dos casos que parece conocer bien: los de Reino Unido y España, que sitúa como ejemplos de la cultura 'anglosajona' y 'latina', respectivamente. Y mi pregunta es: ¿las aportaciones de países como Francia o Alemania no son dignas de tenerse en cuenta en esta discusión? ¿Realmente el modelo español de ciencia y tecnología es representativo del existente en países 'latinos' como Francia? ¿Y la aportaciones alemanas a la institucionalización de los estudios científicos y a la propia producción de conocimiento científico? ¿Son equiparables al modelo anglosajón o al latino? ¿o tiene perfiles propios?

Por último, el propio Elías padece en ocasiones un fuerte síndrome de maniqueísmo cuando afirma -y no lo hace sólo una o dos veces en el libro- que "los de letras odian a los de ciencias". Elías se pregunta, y parece en verdad muy preocupado, de dónde proviene este odio y admite como respuesta la existencia de ciertos complejos intelectuales entre la gente de letras, complejos que se transmutan en envidia -y odio- hacia las personas con formación científica. Pero aún hay más, y nuestro autor no descarta incluso la existencia de diferencias neurofisiológicas en el funcionamiento cerebral de unos y otros. A lo largo del texto se trasluce un desprecio mal contenido -al menos esta es mi impresión, que creo bien asentada- hacia las carreras no científicas (sociales, jurídicas y de humanidades), un desprecio que no parece coherente en una persona que, como Carlos Elías, es profesor de Periodismo (aunque con formación de químico) en la Universidad Carlos III de Madrid. ¿Bailando entre lobos?

Afirmaciones de trazo grueso como las anteriores no deberían, de todos modos, ser coartada para evitar hablar de lo que Elías pone sobre la mesa. Tampoco es justificación para obviar la falta de nervio de nuestros intelectuales y académicos a la hora de impulsar una discusión a tumba abierta sobre la calidad de los estudios impartidos en ciertas licenciaturas y sobre el descenso alarmante de las matriculaciones en las disciplinas de ciencias puras, tal y como se pone de manifiesto en el Informe COTEC 2009 (página 42, gráfico 31).

Quizás por esa falta de nervio Elías puede no sentirse muy incómodo trabajando en una Facultad, la de Ciencias de la Información, de la que cuestiona desde la calidad de los contenidos que en ella se imparten hasta su propio estatus como institución de educación superior. ¿Bailando con bobos?

En cualquier caso, sine ira et studio, el libro La razón estrangulada me parece una lectura recomendable. Elías plantea de forma polémica, pero valiente (y quizás temeraria) cuestiones de fondo sobre las enseñanzas universitarias, y estas cuestiones merecen ser discutidas en profundidad. No sé si este autor conseguirá agitar el avispero académico, pero confieso que me gustaría mucho que lo lograra.

Y que baile, de una vez, entre lobos.