Ciencia versus religión (I): la propuesta MANS o el buen aliño de una ensalada

 La relación entre ciencia y religión ha sido siempre una cuestión polémica, y el escenario de posturas muy diversas, a veces incompatibles e incluso enfrentadas. Científicos, teólogos y filósofos, entre otros, han protagonizado una buena parte de estos debates. La proyección mediática de estas discusiones ha girado en los últimos años, simplificando mucho, en torno a dos reconocidas e insignes figuras que han sabido combinar la investigación con la divulgación científica. Estoy hablando de Richard Dawkins y del malogrado Stephen Jay Gould.

Dawkins, ateo declarado y activista incansable en contra de las religiones, mantiene una postura que podríamos llamar de enfrentamiento total, desde un punto de vista académico e intelectual, entre ciencia y religión. Sostiene, grosso modo, que ciencia y religión compiten por el mismo espacio explicativo en lo que tiene que ver con el origen y la esencia del universo, la realidad biológica de la evolución y la naturaleza del ser humano. Dawkins, además, considera que la educación religiosa, incluso en sus formas más liberales, supone un importante lastre para el desarrollo del pensamiento crítico y un elemento nocivo en la formación integral -intelectual y moral- de las personas.

Gould, por el contrario, desde un agnosticismo confeso como única postura epistemológicamente coherente, sostiene que ciencia y religión forman lo que él mismo denomina "magisterios no superponibles", expresión que resume en el acrónimo MANS. En esencia, se trata de definir una relación caracterizada por la existencia de dominios disjuntos: ciencia y religión no pueden chocar porque trabajan en ámbitos completamente distintos. No hablan de lo mismo: la religión trata del sentido de la vida y del significado último de la existencia, mientras que la ciencia se ocupa del estudio metódico de la realidad objetivable. Siendo esto así, ambas disciplinas, afirma Gould, son complementarias para el desarrollo integral del ser humano En la actualidad, el prestigioso biólogo evolucionista Francisco Ayala es una de las figuras más sobresalientes de las adscritas a la propuesta MANS.

Estos dos autores no representan, sin embargo, las posturas extremas en el espacio lógico de las posibles relaciones entre ciencia y religión. A riesgo, de nuevo, de simplificar en exceso, los modelos de relación epistemológica y ética entre ambas disciplinas pueden resumirse en el siguiente catálogo de tipos.

Contradictoriedad entre ciencia y  religión y preeminencia epistemológica y ética de la ciencia sobre la religión, que sería la postura ejemplificada por Dawkins. Se asume que ciencia y religión comparten el mismo dominio explicativo utilizando herramientas intelectuales contrapuestas y con implicaciones éticas también contradictorias. La ciencia promulga verdades frente a las falsedades de las religiones y además sugiere compromisos éticos orientados a combatir el discurso moral emanado de las creencias religiosas. Esta postura ocuparía uno de los extremos del espacio lógico de relaciones entre ciencia y religión.

 Separabilidad y no complementariedad epistemológica y ética entre ciencia y religión, una propuesta según la cual ciencia y religión no comparten objetivos epistémicos -la religión se expresa metafóricamente y la ciencia ofrece explicaciones objetivas que pretenden ser literales- ni colisionan en el campo de las proposiciones morales -que sería monopolio del discurso religioso. Además, las afirmaciones de ambas disciplinas son mutuamente indiferentes. Utilizando una imagen gráfica: sería como si una capa de agua y otra de aceite, de por sí inmiscibles, estiuviesen además físicamente separadas por una capa intermedia de vacío. Esta podría ser la apuesta, tácita o explícita, de muchos científicos creyentes, agnósticos o ateos que no problematizan sus actividades profesionales con sus creencias (o con su falta de ellas) y que no demuestran apenas interés en reflexionar sobre este particular.

Separabilidad y complementariedad epistemológica y ética entre ciencia y religión, que sería la postura mantenida por Gould y su apuesta por MANS. También es la postura representada hoy en día por Ayala. La separabilidad alude a la falta de un espacio compartido como objeto de estudio entre ciencia y religión y a la no interferencia mutua; la complementariedad significa la afirmación de la importancia de ambas disciplinas en la conformación intelectual, emocional y moral del ser humano. La imagen sería la de dos capas inmiscibles -agua y aceite- pero superpuestas a través de su superficie de contacto. Es como el buen aliño de una ensalada: ésta resulta más apetitosa con las cantidades adecuadas de dos sustancias inmiscibles (aceite y vinagre) pero que deben estar en íntimo contacto.

Contradictoriedad entre ciencia y  religión y preeminencia epistemológica y ética de la religión sobre la ciencia. En cierto modo es la imagen especular de la postura de Dawkins -lo que no quiere decir en absoluto que merezca la misma consideración epistémica y moral- y propugna una total sumisión de los contenidos científicos a los dogmas establecidos del discurso religioso. Los descubrimientos científicos deben interpretarse de manera que avalen y confirmen los postulados religiosos. Aunque esta postura cuenta con pocos adeptos entre los científicos españoles, está relativamente extendida en Estados Unidos. El ejemplo más conspicuo es el del creacionismo, ahora rebautizado como 'diseño inteligente'.

Esta tipología es sin duda incompleta, y todos podemos imaginar modelos intermedios. Creo, pese a todo, que sirve para situar los términos más generales de la discusión sobre las relaciones entre ciencia y religión. De acuerdo con esto, las posturas mantenidas por Dawkins y Gould no ocuparían los extremos en los términos del debate. Contrariamente a las enseñanzas aristotélicas sobre la virtud del punto medio, no resulta forzoso buscar la excelencia, en este caso, en las posturas intermedias. A día de hoy no es lo mismo propugnar la superioridad epistémica -e incluso ética- de la ciencia sobre la religión que apostar por la preeminencia de la religión sobre la ciencia. La primera es una propuesta mucho más razonable que la segunda, aunque sus términos puedan resultar discutibles.

Mi objetivo, en una serie de entradas que espero ir completando poco a poco, no es pese a todo discutir la postura de Dawkins, sino la propuesta MANS de Gould, y siempre en relación con las afirmaciones que este autor vierte en su libro 'Ciencia versus religión' (Rocks of Ages en el original). Creo que el texto muestra las dotes prodigiosas de Gould como divulgador científico, pensador y escritor; creo también que contiene elementos francamente criticables y sugiere preguntas cuyas respuestas correctas pondrían en solfa la tesis principal de este autor, la tesis MANS. Adelanto algunas de estas cuestiones, que espero desarrollar más adelante.

¿De qué habla Stephen Jay Gould cuado habla de 'religión'? ¿Está hablando de religiones concretas, o de la religión como fenómeno humano general? ¿Hasta qué punto es correcto, como hace Gould, evitar las afirmaciones fácticas contenidas en las principales religiones monoteístas -sobre todo cristianismo e islam- y derivarlas al cajón de sastre de las metáforas? ¿Es la religión un magisterio (en términos de Gould) realmente necesario para el ser humano? ¿Resulta convincente la argumentación de Gould, que se sostiene sobre todo a través de ejemplos históricos concretos, a modo de las célebres 'historias piadosas' con las que las propias religiones trataban de educar a sus fieles? ¿Es realmente la guerra entre ciencia y religión un 'mito' construido por ciertos intelectuales en el siglo XIX, como afirma el autor? ¿Es en verdad imposible derivar proposiciones morales desde los hechos establecidos por la ciencia, tal y como se dice en el texto? ¿Qué quedaría realmente de la religión, una vez desposeída de los atributos que la hacen compatible con el modelo MANS? O, en otras palabras, ¿se basa el modelo MANS en una visión idealizada y artificial del fenómeno religioso?  Y, por último, ¿qué postura adoptar ante la dicotomía, real o presunta, establecida entre ciencia y religión?¿existe una y sólo una postura correcta?


Intentaremos reflexionar en próximas entradas sobre algunas de estas preguntas.

Sobre el arte del cortejo o los muñequitos bailarines

Hace poco el periódico El País publicaba la noticia de un experimento 'científico' sobre los movimientos de baile de los hombres que más pueden gustar a las mujeres. El artículo original apareció en la revista Biology Letters; se puede leer el resumen de la investigación en este vínculo. Diecinueve hombres ejecutaron diversos movimientos de baile que fueron procesados por ordenador y observados después por un grupo de treinta y nueve mujeres,. Los investigadores, según las preferencias manifestadas por estas mujeres, sacaron algunas conclusiones en relación con el tipo y la amplitud de ciertos movimientos del cuello, del tronco, de la muñeca izquierda y de la rodilla derecha, movimientos que pueden resultar más seductores para las mujeres; según los investigadores, de la británica Universidad de Northumbria, la capacidad de ejecutar estos movimientos podría guadar relación con características genotípicas y fenotípicas de los hombres en relación con su salud, vigor o fortaleza.

No he podido acceder al texto completo del artículo, y la información que ofrece el periódico global en español no detalla mucho. Pero me gustaría hacer cuatro observaciones.

Primera. Dado el escaso interés científico del tema tratado -en mi humilde opinión- cabe suponer que el estudio ha sido financiado, patrocinado o impulsado por agentes sociales interesados en el asunto. Mi hipótesis es que se trata de un proyecto subvencionado por las academias de baile de la región de Northumbria.

Segunda. Tengo para mí que el tamaño de la muestra no es suficientemente fiable. ¿Qué hubiera costado recabar la colaboración de cien o doscientas mujeres -no sólo de treinta y nueve- para elaborar un perfil de referencias más significativo? No dudo de la excelencia técnica del estudio estadístico, pero un estudio riguroso del cortejo masculino exige la máxima certidumbre sobre los gustos de las mujeres, y esta certidumbre sólo se puede lograr con un muestreo adecuado en el número y composición de los integrantes de la muestra. Volveré sobre esto en mi última observación.

Tercera. Tengo serias dudas sobre el método empleado para visualizar los movimientos de baile ante las féminas. Se virtualizaron los bailes de los diecinueve hombres a través de un programa informático que reproducía los movimientos, pero asignándolos a un avatar creado por ordenador y carente de cualquier tipo de rasgo físico diferenciado; algo así como los viejos maniquíes que se usaban en las tiendas de ropas (no, no esos maniquíes que representan hombres apuestos de rostros perfectos y abdominales hercúleos, sino los otros). ¿Es posible pensar que las hembras -con perdón- no se fijen en la totalidad de conjunto, sino sólo en el aspecto cinestésico? La atracción física cursa también por el porte, por el aspecto individual del, en este caso, ejecutante masculino del cortejo. ¿No hubiera sido más instructivo mostrar a las mujeres los distintos tipos de movimientos ejecutados tanto por hombre atractivos como por hombres menos agraciados? ¿Y buscar entonces una correlación que tuviese en cuenta no sólo la sensualidad de la coreografía, sino también el atractivo físico de los bailarines? Esto podría aclarar las dudas que muchos hombres abrigamos sobre el gusto de las mujeres: ¿es más atractivo un hombre guapo pero patoso, o un hombre 'menos guapo' pero buen bailarín? ¡Cuánto hubiera dado yo por saber esto hace veinticinco años!

 Cuarta y última. ¿Qué tipo de muestreo se ha hecho para elegir a las treinta y nueve observadoras? ¿Eran de diferentes edades, de distinta condición social? ¿Procedían de orígenes culturales heterogéneos o eran todas ellas europeas blancas, por ejemplo? Ítem más: ¿se escogieron mujeres de un solo país o de varios? En definitiva: ¿se ha tenido en cuenta el aspecto cultural a la hora de valorar los gustos de las féminas? Quizás un análisis de las preferencias en función del origen geográfico de las participantes podría desmentir -o reforzar- las conclusiones provisionales de este estudio. Si la componente cultural introdujera una variación significativa en el cuadro de preferencias, tal vez esas preconclusiones tan biologicistas de los investigadores no tendrían cabida. ¿Se ha hecho esto?

En definitiva, y a modo de conclusión (jocosa y algo superficial): si un hombre quiere tener éxito con las mujeres, más le vale ser guapo, bailar bien y, ¿por qué no? ser cariñoso. Los demás tendremos que seguir arreglándonos como buenamente podamos... o aprender a bailar como los muñequitos 'buenos' del experimento.

La ciencia como actividad humana: entre la caverna y el cielo

En alguna otra entrada de este blog he intentado una definición casuística de 'ciencia'. O sea, no se trataba tanto de una definición precisa que recogiera los aspectos esenciales de este concepto (lo que sería una definición intensional) cuanto de la recopilación de algunos aspectos que caracterizan a la ciencia y sobre los que todos, o casi todos, podemos estar de acuerdo (ésta sería una definición extensional). Pensar sobre la ciencia -o sobre la Ciencia, como gustan de escribir algunos- es una especie de vicio narcisista que tenemos muchos licenciados en filosofía; sobre todo si tenemos una formación científica previa o si nos interesan las cuestiones asociadas con la epistemología (la teoría del conocimiento), la filosofía de la mente y la propia filosofía de la ciencia.

No pretendo en este comentario intentar el asalto al castillo-fortaleza de la definición total de 'ciencia'. Me gustaría más bien reflexionar sobre las derivas platónicas de cierto racionalismo que eleva la ciencia a la categoría de idea perfecta e inmutable y la convierte, casi, en un mito asociado al mito del Progreso (con mayúscula); se trataría, según esta forma de pensar, de una realidad superior que además poseería un acentuado marchamo de excelencia moral. 'Ciencia' sería, así, una substancia en sí misma, cuya existencia sería independiente de la actividad de los seres humanos, una realidad eidética torpemente replicada por las sombras de nuestra particular caverna de conocimiento.

Por supuesto, estoy simplificando los contenidos de estas posturas. Posiblemente, muchos adeptos a este tipo de racionalismo no consentirían en calificarse a sí mismos como 'platónicos'. Y sin embargo no están tan lejos las formulaciones de Karl Popper sobre 'el tercer mundo' o las reflexiones de Roger Penrose sobre la existencia etérea de las verdades matemáticas. Estas menciones no son anecdóticas: el falsacionismo popperiano goza de gran popularidad entre muchos racionalistas con formación científica, y el prestigio científico de Penrose, derivado en parte de sus estudios sobre los agujeros negros y la filosofía de la computación, no es menos cuestionable.

La ciencia es un producto cultural, en el más amplio sentido de la palabra. Existe porque existen lo seres humanos, que son quienes la han creado. Por supuesto, la ciencia es conocimiento y método. Pero es mucho más que eso. La ciencia es un producto cultural porque es un producto de la actividad de los seres humanos. Es un producto cultural porque es un resultado histórico. Es, también, un producto cultural porque emerge de nuestras capacidades cognitivas, y porque es la consecuencia de un entramado complejo de actividades individuales y colectivas situadas en el espacio y en el tiempo. La ciencia es un producto cultural porque en ella se hacen patentes valores y disvalores que los seres humanos aplicamos también a otros ámbitos de la vida. La ciencia es, por último, un producto cultural porque es una realidad simbólica, ya que utiliza dispositivos simbólicos -el lenguaje, sea el habitual o el matemático- en su propio desarrollo.

Cuando, en un rapto de heroico entusiasmo, alguien afirma que 'moriría por la Ciencia' (y aquí sí es pertinente el uso de mayúsculas), ¿realmente está queriendo decir que moriría por cosas tan peregrinas como la corrección previa de un artículo antes de ser enviado para su publicación a una revista especializada, o una reunión burocrática para la asignación de becas y ayudas a proyectos científicos, o la representación gráfica de una determinada actividad enzimática ante la presencia creciente de ciertos moduladores, o la presentación definitiva de una fórmula matemática, que nació en una pizarra o en una servilleta y alcanzó su floruit al figurar en todos los libros de texto y publicaciones canónicas? Es evidente que no. Quien habla de la 'Ciencia' en tales términos confunde, creo, medios con fines. El conocimiento derivado de la actividad científica crea un habitáculo de certidumbres en medio de un mar de confusión embravecida, lo que no es poco en los tiempos que corren. El conocimiento científico es un producto excelente, tal vez el más excelente que haya ingeniado la mente humana junto con, tal vez, el arte y ciertas enseñanzas morales. Pero la ciencia no es el oráculo de una sabiduría intemporal y eterna, sino una práctica, entre otras cosas, puramente humana, expresión de lo más preciado que poseemos: la racionalidad y el pensamiento crítico.

Creo que la ciencia se articula en torno a cuatro ejes: conocimiento, método, práctica y valores. Sobre los dos primeros ejes no suele haber mucha discusión, aunque podríamos hablar largo y tendido sobre la famosa 'cuestión del método'. La visión ortodoxa del método científico nos lo presenta como un método hipotético-deductivo, algo que resulta más que discutible. Cuestiones como la infradeterminación de la teoría por los datos de la observación, la carga teórica de la observación y el concepto mismo de 'observación' podrían conducirnos a un debate interesantísimo que, por cuestiones de espacio, no voy a ni siquiera iniciar aquí. Alan Chalmers, en "¿Qué es esa cosa llamada ciencia?" expone con mucha claridad algunos de los problemas derivados de esta visión tradicional.

En cuanto a la ciencia como práctica, parece lógico supone que toda actividad científica se encuentra espacial y temporalmente situada (lo que llamaríamos su marco histórico y geográfico), lo que es equivalente a decir que la ciencia es también una actividad social, y como tal, sometible al escrutinio de sociólogos, historiadores y economistas. Quiero insistir en que la ciencia es también una actividad social, pero que no es, por supuesto, sólo eso. Insistir en lo contrario nos llevaría a un reduccionismo sociologista como el que ha caracterizado a las diferentes escuelas de la sociología del conocimiento científico. La pretensión de que los contenidos del corpus de conocimientos científicos está directamente influido por condicionantes sociales externos es una postura poco atendible; sería interesante, sin embargo, comprobar cómo el entorno social de la práctica científica ha redirigido líneas de investigación y tendencias generales.

Me atrevo a poner un ejemplo. En los años sesenta y setenta los estudios de bioenergética (los mecanismos moleculares por los que la enzima mitocondrial ATPasa hidrolizaba el ATP para producir energía metabólica) estaban muy de moda y existían varias hipótesis -al menos cuatro, que yo conozca- que competían por el nicho explicativo. Conforme pasaron los años, ocurrieron dos cosas (simplificando mucho): la existencia de una hipótesis principal que parecía predominar sobre las demás, aunque no de forma absoluta, y el interés creciente por las incipientes técnicas de amplificación y secuenciación del ADN. Las investigaciones sobre el ADN -biología y genética molecular- cobraron cada vez más fuerza y muchos laboratorios tuvieron que reciclarse, puesto que resultaba más sencillo publicar trabajos de investigación sobre el ADN que sobre la ATPasa. Además, las subvenciones públicas y privadas apuntaban también en esta dirección. En consecuencia, las investigaciones clásicas sobre bionergética fueron decayendo. ¿Quiere esto decir que la hipótesis predominante sobre el mecanismo de la ATPasa quedó perfectamente establecida como teoría canónica? En absoluto: seguramente en los libros de texto figure como la explicación más verosímil, pero no ha existido un proceso interno y propio de la actividad científica que haya clausurado esta cuestión de una vez para siempre. En este caso, pues, condicionantes externos a la ciencia han redirigido las líneas de investigación sin haber dado por totalmente concluido el debate entre hipótesis. No ha sido un cierre epistémico, sino un cierre -tal vez provisional- praxiológico. Ejemplos como este los habrá, sin duda, a cientos.

Por último, en lo relativo a la ciencia y los valores, la postura tradicional de muchos científicos y filósofos de la ciencia apuntaba a la neutralidad valorativa de la ciencia: la ciencia no es expresión de valores éticos o morales ni, en general, de ningún otro tipo. La ciencia habla del 'es', no del 'debe ser'. Esta forma de pensar dista mucho de estar basada en evidencias incontestables. Si calificamos a la ciencia también como práctica, como actividad histórica y socialmente situada, y si toda práctica o actividad humana está transida de valores de uno u otro tipo, entonces la ciencia, en tanto que actividad humana, no es ajena a la presencia de estos valores. Javier Echeverría desarrolla prolijamente estas cuestiones en dos libros muy recomendables: "Ciencia y valores" y "La revolución tecnocientífica".

 En definitiva, la ciencia tiene también su propio itinerario curvilíneo y anfractuoso, como actividad humana que es. Se trata de una práctica humana social e históricamente condicionada, capaz de generar un  tipo de conocimiento robusto, coherente, transitorio e incompleto, aunque de una hechura excelente; una práctica que ensaya múltiples métodos en el desarrollo de su producción epistémica y que refleja, también, una pluralidad de valores y conductas.

Quizás sea conveniente tener presente todo esto cuando, como en los tiempos que corren, la ciencia se enfrenta a los demonios del irracionalismo político y religioso, tal y como refleja este editorial de la revista Nature.  

Initium sapientiae timor Domini?

¿Por qué hablamos de 'Dios' cuando queremos decir 'técnico en gestión de fincas'?

La presentación en sociedad del nuevo libro de Stephen Hawking -en colaboración con Leonard Mlodinow- "El gran designio", ha desatado (o vuelto a desatar, mejor dicho) la caja de los truenos teístas y ateístas. Se agradece que, en esta ocasión, el ámbito de la discusión se sitúe en la cosmología y en los orígenes del universo. Uno ya empieza a cansarse de este pugilato entre fervientes creyentes y fervientes increyentes en canchas emocionalmente inestables, como cuando se polemiza sobre el "sentido" del mal en el mundo o sobre el sufrimiento humano. En fin, ese tipo de cosas. Una discusión sobre la pertinencia del concepto 'Dios' como factor explicativo en las condiciones límite del Big Bang nos traslada, sin embargo, a terrenos intelectualmente más placenteros y menos pasionales. O al menos, así debería ser. El tono de algunas de las críticas a la afirmación del profesor Hawking sobre la no pertinencia de Dios en las ecuaciones cosmológicas parece indicar, por el contrario, que razón y pasión están más imbricadas de lo que deberían.

Hawking no dice, en realidad, nada que no haya apuntado en otros libros suyos, en especial en el celebérrimo y tal vez sobrevalorado "Historia del tiempo"; sobrevalorado en lo que hace a su claridad expositiva, que no en cuanto a su contenido, claro está. Cuando al final de esa obra menciona 'la mente de Dios', se está haciendo un uso claramente metafórico de esa figura. Se trata de un recurso que muchos científicos, en especial físicos 'de las profundidades' (cosmología y mecánica cuántica) y matemáticos, utilizan con profusión. También existe un entrañable grafiti conceptual, el del 'ojo de Dios', que suelen utilizar algunos filósofos para situar ciertos problemas epistemológicos o morales desde una perspectiva totalmente exterior, desde la ubicación de un observador plenipotenciario. Y nadie discute sobre si el divino hacedor usa o no gafas. No merece la pena detenerse más en estos particulares.

Lo que me llama la atención es, precisamente, el uso y mención del concepto 'Dios' cuando se tratan estas cuestiones teóricas de la física profunda. Entiendo que muchos científicos se vean afectados por el estro poético ('estro' en su sentido inspirativo, no sexual, ¿o también?) a la hora de mentar a Dios; al fin y al cabo, son muchos años de judeocristianismo a cuestas, y hay vicios -perdón por el término- que no desaparecen de la noche a la mañana.  Pero, ¿tiene sentido polemizar sobre estos asuntos, más allá de las estrategias comerciales que mueven los hilos de estas contiendas? A veces 'Dios' -la noción- tiene la utilidad heurística de un punching ball contra el que ejercitar la musculatura argumental de unos y otros. Como ejercicio filosófico, lo encuentro interesante: soy un ferviente admirador de la profundidad y espesura intelectual y emocional de la idea de Dios. Sin embargo, me parece que el uso reiterado que suele hacerse de este concepto en obras serias de divulgación científica tiende a distraer la atención de las cuestiones reamente importantes. Si lo que queremos es descubrir las causas últimas del surgimiento del universo, o al menos ofrecer explicaciones completas y coherentes de este hecho, tratemos de echar mano de los conocimientos ciertos disponibles y de las hipótesis más prometedoras -la teoría M de las supercuerdas, por ejemplo- e intentemos definir las características generales que debería tener una explicación completa de este tipo. Que no es poco. Yendo hacia atrás en el espaciotiempo, más allá de esos famosos tres primeros minutos del universo de Steven Weinberg, ¿deben incluir las características generales de esa explicación total aspectos relacionados con la existencia de un ente divino intencional, volitivo y personal, por ejemplo (por citar tres características relevantes que los actuales monoteísmos no se cansan de destacar)?  A juzgar por lo que sabemos hasta la fecha -y sabemos mucho-, no lo parece.

Todas las religiones proclaman la necesidad de Dios -en ello les va el negocio, claro- como factótum explicativo. Esto incluye, supongo, tanto el ámbito de lo humano como el de la realidad física. Dios es necesario para entender por qué sufren los inocentes, pero también lo es para explicar por qué existen los gorrioncillos del campo o por qué los icneumónidos son tan mala gente y traen de cabeza a los estudiosos de la teología natural. Es decir, las religiones no pueden abdicar de sus pretensiones explicativas sobre la realidad física última del universo. Pero esto también lo hace la ciencia ¿o no? Ya la tenemos montada, me temo. Y sin embargo, pese a sus querencias totalizadoras, la religión (utilizo el singular para referirme al fenómeno en su generalidad histórica y conceptual, más allá de tipologías) no ha hecho sino retroceder hasta los márgenes de la explicación física. ¡Qué buenos tiempos aquellos en los que la lluvia eran los orines de Zeus y las tormentas eléctricas eran fruto de la dispepsia divina! ¿Y qué pensar del espacio como el 'sensorio de Dios', tal y como afirmaba el supersticioso Isaac Newton? Ahora, por desgracia, 'Dios' ha sido apartado a empellones de los meollos explicativos por el método científico y ha quedado relegado al papel de simple portero del inmueble cósmico; es el que nos abre -y quizás nos cierra- la puerta de acceso al cosmos. De dueño del inmueble a simple técnico en gestión de fincas. ¡Eso sí que es una carrera!

Se nos dice que 'de la nada nada puede surgir' y que antes (sic) del Big Bang debía haber algo que explicara esa gran explosión primigenia. Dejando aparte lo aburdo que es hablar de 'antes' del comienzo del tiempo, estos prejuicios, montados sobre el terror epistémico a 'la nada' (sea eso lo que sea), no tienen fuerza lógica suficiente como para constituirse en el antecedente de una relación de consecuencia de la que se derive la conclusión que los teístas desean: 'debe haber algo en lugar de nada' (sea eso lo que sea que signifique). El lenguaje es un trabajador muy eficiente en la formulación de nuestros pensamientos, pero no se le puede pedir que estire sus prestaciones hasta el infinito. La 'nada' no existe, luego no puede haber 'algo' en lugar de la nada. Empezó a haber 'algo', probablemente, hace unos catorce mil millones de años. Y nuestro portero cósmico forma ya parte de ese 'algo', siquiera como exhalación del pensamiento o suspiro del corazón. Perdóname, Dios mío, por este lenguaje que acabo de emplear: me declaro reo de lesa claridad.

Dios habita en los márgenes de la explicación, en los callejones oscuros de la racionalidad y el conocimiento. Uno puede pensar que no es poca cosa, ser portero del universo, el portador de las llaves de la cerradura del Big Bang. Vale, pero ¿es necesario el portero para explicar por qué existe la casa y por qué es como es? ¿Es el portero el constructor del edificio? ¿Le pediríamos a él los planos de la construcción para hacer reformas? Involuntariamente, los propios monoteísmos han ido aceptando este papel para su más lograda criatura -entiéndase, la idea de 'Dios'- tras ir perdiendo cada vez más puntos en los sucesivos touché que la ciencia les ha ido propinando en este singular combate de esgrima.  Parece que, visto lo visto, las religiones van a tener que conformarse con este nuevo perfil laboral para su protegido. A la vista de todo esto, ¿merece la pena levantar polémicas como la protagonizada por el profesor Hawking y sus detractores, si queremos ir más allá de lo que no es sino una sabia táctica de mercadotecnia?

Aún puede ser peor para el teísmo más recalcitrante. En la permanente negociación del convenio colectivo sobre la ontología del cosmos pueden perder su utilidad algunos entrañables y viejos amueblamientos y algunos oficios casi gremiales a los que los habitantes de la casa -nosotros- terminan por no encontrar ninguna utilidad. Por ejemplo: ¿es necesario un portero para la finca, cuando podemos sustituirlo por un telefonillo de última generación?

En ello estamos, diría yo.

El poder de la oración en los tiempos del TAC cerebral

De nuevo, una noticia sobre un experimento 'científico' en el blog Tendencias21, dependiente de la Cátedra de Ciencia, Tecnología y Religión de la Universidad Pontificia de Comillas. En esta ocasión, el estudio titulado Motivating Change in Relationships: Can Prayer Increase Forgiveness? pretende demostrar, tal y como puede leerse en el resumen en castellano que las actitudes de oración tienen un efecto más beneficioso sobre las relaciones sentimentales y de amistad que las simples actitudes positivas -'buen rollo' y demás- llamémoslas laicas.

El estudio, llevado a cabo por investigadores de la Florida State University y publicada en la revista Psychological Science, consta de dos partes. En la primera se pide a un grupo de personas que recen durante un rato por sus parejas sentimentales, y a otro grupo que se limiten a hablar de su relación. A continuación, ambos grupos rellenan un formulario cuyas preguntas están diseñadas para 'cuantificar' el grado de actitud de perdón hacia su pareja. En la segunda parte, se forman tres grupos, que durante cuatro semanas han de realizar cada uno una de estas tres actividades: los integrantes del primer grupo ha de rezar por un amigo concreto, los del segundo grupo tiene que rezar sin un objetivo concreto, en tanto que los miembros del tercer grupo sólo han de tener pensamientos positivos hacia un amigo determinado. ¿Resultado? Previsible, en efecto: los que han rezado por el amigo abrigan sentimientos más intensos de perdón que los individuos adscritos a los otros dos grupos.

Los investigadores explican estos resultados diciendo que la actitud de rezo es capaz de liberar a quien la practica de su egocentrismo, centrándose menos en su 'yo' y más en las experiencias y objetivos compartidos con la persona por la que reza. El estudio está apoyado en el aparato estadístico habitual: medias, desviaciones típicas, análisis de la varianza y de la covarianza.

En este blog hemos comentado experimentos similares, extraídos también de la web 'Tendencias21'. En realidad, bajo los ropajes estadísticos y metodológicos de estas investigaciones uno no encuentra nada relevante. Más bien, trivialidades. En concreto, el diseño de este estudio introduce varias 'cajas negras' que escapan al escrutinio del investigador. Por ejemplo: ¿qué fiabilidad poseen los sistemas de cuantificación de sentimientos como el perdón? ¿un cuestionario-modelo es un dispositivo fiable, en este sentido, es un instrumento de medida adecuado? O bien, ¿cómo sabemos si los sujetos del experimento realmente han rezado -durante un rato o durante cuatro semanas, o con las pautas preestablecidas por el diseño experimental- o lo han hecho centrándose justamente en la pareja o el amigo? ¿se han efectuado mediciones de TAC cerebral, por ejemplo? ¿se han establecido previamente parámeros medibles (perfiles concretos de actividad cerebral, electrocardiogramas, medidas de la tensión arterial o de respuestas ruborizantes, pongo por caso) que permitan diferenciar una actitud de rezo de otra que no lo sea? Más aún, ¿cómo se define la actitud de oración? ¿supone la invocación de o la comunicación con algún tipo de ser supremo? ¿y qué tipo de deidad, en tal caso? ¿o se trata sólo de una meditación profunda y sosegada?

Que la actitud de oración puede tener un importante efecto placebo sobre la disposición anímica de quien la practica es algo evidente, una experiencia que seguramente muchos de nosotros hemos tenido en algún momento de nuestras vidas. El estudio que aquí se presenta afirma que la oración favorece una actitud de conciencia desinteresada hacia los otros y evita comportamientos egoístas que pueden ocasionar rupturas sentimentales. Pero el estudio parte de premisas que, como se ha indicado más arriba, no son autoevidentes. ¿Se pretende fomentar el rezo como parte de la vida cotidiana o como integrante de algún tipo de terapia emocional? ¿Se apunta más bien por elevación y se sugieren las bondades de una deidad que escucha nuestras plegarias o que, al menos, nos infunde buenos sentimientos? ¿estamos en puertas de una nueva ofensiva teísta bajo los ropajes de la ciencia? ¿lograríamos resultados similares si en vez de actitudes de oración estudiásemos, por ejemplo, ejercicios de meditación o de participación en actividades cooperativas (un partido de fútbol, la elaboración de un collage, el ensayo de una obra de teatro)?

La publicación de trabajos como este contribuye, creo, a una cierta trivialización del método científico y a una vulgarización mediática de la praxis propia de la ciencia. La definición previa de lo que se entiende por 'religiosidad' -y aquí el artículo que comentamos se mueve en círculo, pues en él se establece la religiosidad de los sujetos participantes sólo como respuesta a la pregunta '¿es usted una persona religiosa?'- debe constituir un requisito previo y una condición de posibilidad para estudios posteriores. Investigemos primero si la religiosidad puede caracterizarse como un estado concreto neurofisiológico -al menos en sus síntomas- y después podremos utilizar esta noción como una noción científica, válida y utilizable experimentalmente.

Entretanto, quizás sólo nos quede encomendarnos a Dios.

Escépticos en el pub: fermentación alcóholica y racionalismo

El sábado pasado, 30 de enero, tuvo lugar una reunión muy interesante en el pub madrileño Clover House. Se trataba de la iniciativa Escépticos en el pub, una propuesta de reunión informal para hablar de cuestiones sobre ciencia, racionalismo y pseudociencias con la motivación añadida de unas buenas cervezas -y algo de humo, todo hay que decirlo.  Esta iniciativa se inspira en un formato que ya existe en Reino Unido, Skeptics in the Pub, y que, creo, es la primera vez que se pone en marcha en nuestro país. El mérito de esta convocatoria se debe a la ARP-Asociación para el avance del pensamiento crítico, una organización racionalista con mucha solera y que desarrolla una labor francamente interesante.

En esta primera y exitosa reunión -la parte reservada del local estaba llena a rebosar- se habló de astrología, en una breve charla impartida por Ismael Pérez, titular del blog Homínidos. La verdad es que el tema podía haber sido cualquiera. No importó tanto el contenido de la exposición de Ismael cuanto el posterior turno de preguntas y el intercambio de opiniones. Las ideas que se cruzaron fueron muchas e incisivas: la pervivencia del pensamiento mágico en nuestra sociedad, la gran proyección mediática de las pseudociencias, la relación entre religión, irracionalismo y anticientifismo, la propia naturaleza de la ciencia -¿creencia o método de conocimiento?- o la forma de presentar el pensamiento racionalista y crítico en una sociedad que cada vez prima más las actitudes políticamente correctas del (casi)todo vale.

En fin, el encuentro cumplió en general las expectativas que se habían depositado sobre él y los asistentes quedamos emplazados a una nueva reunión  en el mismo lugar, a la misma hora -las 19.30- el sábado 27 de febrero.

Estáis todos invitados.

Una ciencia abierta a la fe: el coito más esperado

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El Papa pide una ciencia que no sea "autosuficiente", sino que esté abierta a la fe. Noticia aparecida en Público el 7 de enero de 2010.

Musarañas filosóficas (II): la ciencia y el elefante

En uno de los foros en los que participo habitualmente se ha planteado la cuestión de qué es la ciencia. Nada más y nada menos. Creo que ni yo ni nadie sabría definir con precisión qué es lo que entendemos por "ciencia". La palabra procede del latín Scientia, que significa literalmente "conocimiento". Me temo, sin embargo, que la etimología aporta bien poco a la pretensión de establecer un significado preciso e inequívoco para esta noción tan escurridiza.

Hay una cosa, no obstante, que tengo clara: el método científico no supone una forma de racionalidad superior o distinta de la racionalidad cotidiana, la que utilizamos todos los días y que nos permite realizar pequeñas deducciones, predicciones rutinarias y explicaciones 'locales' sobre asuntos que nos afectan directamente. Si acaso, el método científico es un afinamiento, un perfeccionamiento de esa capacidad de razonamiento que todos tenemos. Tan científico es, por ejemplo, realizar una electroforesis con muestras de proteínas sometidas a distintas condiciones de acidez - a ver qué pasa- como mojar una cerilla en una serie de líquidos (por ejemplo agua, gasolina o aceite) y luego tratar de encenderla, para ver también qué pasa. En el primer caso, los instrumentos y dispositivos de medición serán más sofisticados, más precisos que en el ejemplo de la cerilla. Pero el esquema procesual es el mismo.

Si asumimos que el método científico no es algo esotérico, sino una aplicación sistemática y coherente de una forma cotidiana de razonamiento, entonces creo que podemos afirmar que el conocimiento científico -obtenible a través del método- no es tampoco nada esotérico, a diferencia, tal vez, de esas iluminaciones yóguicas con las que a veces tiende a compararse el saber de la ciencia. También me parece evidente que el conocimiento científico es comunicable y, por tanto, público, cosa que no me atrevería a asegurar de la experiencia interior de un místico, o de un enamorado, tanto da. Por otra parte, toda forma de conocimiento -no voy a discutir ahora si sólo existe una forma de conocimiento o existen varias- tiende a exteriorizar su objeto de estudio; es decir, el sujeto cognoscente 'aleja de sí' el ente que quiere estudiar, lo objetiviza (en mayor o menor medida y con distinto grado de fortuna). Por tanto, el conocimiento cientifico es un conocimiento objetivista u objetivizador.

Racional, no esotérico, comunicable, objetivista. ¿Qué más podríamos decir de esta epistemé? Parece claro que este tipo de conocimiento pretende explicar cosas acerca de su objeto de estudio; es por ello un conocimiento explicativo, a diferencia -me atrevería a decir- del conocimiento que podríamos llamar intuitivo, que funciona más bien a golpe de 'desocultamiento' (como diría Heidegger). Y se trata de una explicación construida -a diferencia también del conocimiento 'dado' en una revelación, por ejemplo- desde nuestros recursos lingüísticos, conceptuales y cognitivos, recursos que aplicamos bajo el imperativo de una racionalidad de sentido común a una entidad objetivada que forma parte de una realidad exterior: por tanto, es un conocimiento proyectado ontológicamente hacia afuera -doy por sentado que el solipsismo o el idealismo extremo no constituyen buenas premisas para abordar el tema que estamos tratando.

Racional, no esotérico, comunicable, objetivista, explicativo, construido, proyectado. ¿Alguna característica más que nos permita acotar una definición de conocimiento científico? Supongo que podemos encontrar muchas más: en mayor o menor medida, todo conocimiento científico aspira a ser predictor y, por esta razón, verificable (grosso modo, pues no pretendo entrar ahora en un debate sobre el falsacionismo de Popper). Este carácter predictor y verificable es mucho más patente en las ciencias naturales, pero creo que también está presente -siquiera como desiderátum- en las ciencias sociales (economía, sociología, psicología) e incluso en algunas humanidades (filología e historia, por ejemplo).

Racional, no esotérico, comunicable, objetivista, explicativo, construido, proyectado, predictor, verificable. Creo que podríamos añadirle otro adjetivo: el conocimiento científico es una aproximación epistémica manipuladora de la realidad. Decía Bacon que la ciencia debía 'retorcer la cola al león', es decir, debía fabricar fenómenos naturales como base para la obtención de datos; hoy en día estos retorcimientos se conocen como experimentos. De modo que el conocimiento científico debe ser, también, experimental.

Esta es una aserción problemática, incluso polémica: ¿dónde quedan entonces las ciencias sociales? ¿Pueden los economistas o los sociólogos realizar experimentos more physica? ¿Pueden los historiadores soñar con algo parecido? O, ya en el campo de las propias ciencias naturales, ¿pueden hacer algo por el estilo los paleontólogos, por ejemplo? Dejo la pregunta en el aire. Me parece que es un interesante tema de discusión. ¿Añade la capacidad experimental un 'plus' de cientificidad a un área de conocimiento? ¿o no?

Así, racional, no esotérico, comunicable, objetivista, explicativo, construido, proyectado, predictor, verificable, ¿experimental? Creo que con estos adjetivos -y otros que sin duda faltan aquí, no he pretendido dar una caracterización extensiva- podemos acercarnos tímidamente hacia una definición plausible de "ciencia", como en aquella historia de los cuatro ciegos que no podían ver qué aspecto tenía un elefante, pero que podían hacerse una idea de cómo era tocándole la trompa. las patas, el rabo, los colmillos o las orejas.

Quizás la ciencia sea como ese elefante; imposible de abarcar conceptualmente en su totalidad, pero perfilable, en sus trazos más gruesos, a partir de brochazos sueltos. Como en un collage.

Musarañas filosóficas (I): la religión como adaptación para la ciencia

Un breve comentario sobre dos artículos aparecidos en la página web Tendencias 21. Son textos que tratan un mismo tema, la relación entre la ciencia (la biología en este caso) y la religión, aunque desde distintos puntos de vista.

El primero, Seis razones impiden la reconciliación entre evolución y religión, viene a decir que un importante porcentaje de la población estadounidense es remisa a aceptar la teoría de la evolución biológica porque entiende que socava sus creencias religiosas -basadas normalmente en el literalismo bíblico- y porque supone que la aceptación de la evolución va en contra de la dignidad moral y ontológica del ser humano y atenta contra los principios inspiradores del sistema social y político establecido.

El segundo, El ser humano sigue siendo una criatura religiosa, contempla la religión como un mecanismo evolutivo con evidentes ventajas adaptativas en la supervivencia de los grupos de Homo sapiens, al introducir un factor de orden y cooperación que favorecería la estabilidad biológica y reproductiva de nuestra especie: moralidad y buen gobierno, por tanto, como resultados palpables del adaptacionismo religioso. Este artículo también se pregunta por el actual sentido adaptativo de la religión y sugiere la necesidad de una transformación de la religiosidad más acorde con los tiempos actuales.

Imaginemos la situación: la evolución biológica da lugar al surgimiento de un primate muy evolucionado, Homo sapiens, que entre otras estrategias adaptativas genera un sistema de creencias sobrenaturales -que podemos compendiar como 'religión' y que, en cierto modo, supone una negación consciente de su propia condición material (perdón por el tono marxiano de esta disquisición).

Al mismo tiempo, o un poco antes, o un poco después, o de forma entrelazada, Homo sapiens genera, también por presiones adaptativas, un método de pensamiento consistente en la observación, la inducción y la deducción, algo que podríamos llamar 'ciencia', para abreviar; este modo de ver el mundo, a diferencia del anterior, no supone negación alguna de lo material circundante. Más bien al contrario.

Se trata de dos dispositivos evolutivos surgidos de un mismo proceso -la hominización- para atender importantes necesidades de adaptación al entorno. Sin embargo, son estrategias esencialmente antitéticas, aunque funcionalmente complementarias. La una (religión) se mueve en el campo de lo motivacional, aunque posee una estructura explicativa; la otra (ciencia) se desplaza por el campo de lo explicativo, aunque, desde luego, no carece de un componente motivacional.

Pero la religión resulta ser una estrategia confusa: en cuanto su poder explicativo va mermando, por acción justamente de la otra estrategia adaptativa, la ciencia, va perdiendo también su fuerte poder motivacional. Por su lado, el imperialismo explicativo de la ciencia es cada vez mayor, sin que su componente motivacional se vea por ello particularmente alterado. Y, al cabo del tiempo, se llega a la curiosa situación de que la religión, antaño gran explicadora de todo, resulta ser ella misma explicada por la otra potencia evolutiva, la ciencia, sin que esta última acierte a sustituir a la primera en el plano de las motivaciones.

Sin embargo, las condiciones ambientales de Homo han cambiado. La ciencia sigue ejerciendo de estrategia adaptativa de supervivencia -en mayor o menor grado, y de forma a veces autocontradictoria. Y entretanto, la religión va asumiendo un nuevo papel, y se va dotando de una nueva funcionalidad; es ésta la de adaptar su estructura explicativa y práctica al nuevo entorno creado, precisamente, por la ciencia. La religión se desarrolla como una estrategia adaptativa de nuevo cuño y con una nueva finalidad: la de ocupar los nichos ecológicos marginales y los microhábitats periféricos del ecosistema científico. Es decir: la religión es ahora un mecanismo adaptativo que cobra sentido sólo por la existencia de la ciencia.

O sea, que la religión es una adaptación para la ciencia, una adaptación científica, una metaadaptación.

¿No es todo esto un poco raro?

La ciencia en España (no hay dos sin tres): la insoportable levedad de las ciencias experimentales

Algo más sobre la ciencia en España. Si nos atenemos a los datos de la IV Encuesta Nacional de Percepción Social de la Ciencia y la Tecnología, elaborada en 2008 por la Fundación Española para la Ciencia y la Tecnología (FECYT), ‘sólo’ un 31,7 % de la población española no manifiesta ningún interés por la ciencia, en comparación con el 36,6 % que declaraba esa falta de interés en 2006. Esto quiere decir que, de una u otra forma, el 68,3 % de los españoles tiene una actitud inicialmente positiva ante la ciencia. Si buscamos los instrumentos a través de los cuales nuestros compatriotas se informan sobre noticias científicas, encontramos que el 82,3 % lo hace a través de la televisión y el 32,9 % por la prenda diaria de pago, en contraste con un escaso 10,6 % que utiliza los libros y un aún menor porcentaje del 1,8% que echa mano de revistas especializadas. En esta misma encuesta se observa, sin embargo, que un porcentaje muy alto de los encuestados considera que la televisión y la prensa diaria de pago ofrecen una información insuficiente sobre ciencia, aunque esta valoración para los libros y las revistas especializadas es notablemente mejor.

Por otro lado, como puede apreciarse en el Informe COTEC 2009, (página 42, gráfico 31), en el curso 2006-2007 la distribución de alumnos universitarios por disciplinas académicas en España era la siguiente: ciencias sociales y jurídicas (49,2 %), especialidades técnicas (26,0 %), humanidades (9,3 %), ciencias de la salud (8,9 %) y ciencias experimentales (6,5 %). Estos porcentajes se han mantenido casi idénticos desde el curso 2000-2001. Parece así que en nuestro país existe un interés genérico positivo por la ciencia y la tecnología, que sin embargo no encuentra una formulación práctica: nos informamos sobre las noticias científicas a través de medios que no nos merecen confianza y tendemos a valorar profesionalmente las carreras ‘de letras’ en un sentido amplio (en casi un 60 %) y las enseñanzas técnicas de supuesta aplicación práctica (casi un 35 %) por encima de las ciencias experimentales o ‘puras’ (reducidas a un 6,5 %). Y arrastramos estas tendencia desde hace años. De alguna manera, el “que inventen ellos” sigue vigente entre nosotros.

Por esta razón, creo que hay cierta base para las afirmaciones de Carlos Elías en esta entrevista publicada el año pasado. Elías, autor del libro La razón estrangulada, denuncia el alarmante descenso de vocaciones para las llamadas 'ciencias puras' y relaciona polémicamente este hecho con el predominio de una mentalidad 'de letras' en nuestros gobernantes. Constata este autor el escaso número de vocaciones científicas en las carreras universitarias (si excluimos de esta categoría a los estudiantes de ingeniería y a los postulantes a profesionales de la salud) en contraste con el elevado porcentaje de matriculaciones académicas en disciplinas jurídicas y sociales (derecho, sociología, ciencias políticas, economía, periodismo).

Las tesis de este profesor - químico de formación y actualmente profesor universitario de ciencias de la información- no dejan de ser chocantes con las de quienes se lamentan de continuo por el retroceso de las matriculaciones en 'letras puras' a causa de la presión de un mercado laboral cada vez más especializado en una sociedad altamente tecnificada. Y pese a todo, el porcentaje de alumnos matriculados en estas disciplinas es algo superior -recordemos, un 9,3 %- al de matriculaciones en el conjunto de ciencias experimentales, que es de un 6,5 %.

Las humanidades comparten con las ciencias experimentales su carácter de saberes sin una aplicación práctica inmediata, más allá de las consabidas salidas de las enseñanzas medias, las oposiciones y el calvario del circuito de investigación académica. De modo que lo que parece primar en España no es exactamente una ‘sociedad del conocimiento’, sino más bien una ‘sociedad de la aplicación práctica lucrativa del conocimiento’, No se trata sólo de que España sea un país ‘de letras’: se trata más bien de que la estructura académica de nuestro país no hace sino reflejar nuestra propia estructura social, con sus prioridades, sus preferencias, sus indiferencias y sus desprecios.

Hasta aquí, nada nuevo. Más interesantes me parecen las reflexiones del profesor Elías sobre el papel trivializador que en muchas ocasiones ejercen los medios de comunicación al tratar noticias científicas y sobre la imagen, un tanto esperpéntica, que aquéllos dibujan al representar a científicos o personas con inquietudes científicas. El caso del Fidel de ‘Aída’ es un ejemplo; otro, que yo apunto, el del científico loco representado por Flipy en ‘El hormiguero’. También creo dignas de consideración sus afirmaciones en relación con los sistemas de medición de la excelencia científica, computable tan sólo por el número de publicaciones en revistas especializadas y no por la calidad de sus contenidos. Pero esto afecta por igual a ciencias y a letras, al igual que los vicios estructurales presentes en la universidad española, y no veo hasta qué punto haya de ser esto imputable únicamente a la mentalidad ‘letrista’ de los responsables políticos de la educación en nuestro país.

Por otro lado, “publica o perece” es un mantra de supervivencia casi universal en la jungla de la producción científica, y no sólo en España, por lo que no parece ser una causa particular de nuestro atraso científico. En definitiva, creo que Elías acierta en general con el diagnóstico y con algunas de las causas, pero tal vez no haya tenido en cuenta la dependencia que el armazón académico español muestra respecto de nuestra propia estructura social, aunque esto no es, desde luego, una justificación: un sistema eficiente de ciencia y tecnología debe ir siempre dos pasos por delante de su entorno social, político y económico. Y en España este no es, me temo, el caso.

La ciencia en España (reloaded): mi ciencia es más grande que la tuya. ¿Importa el tamaño en una ciencia madura?

Miguel Ángel Quintanilla, en este editorial del diario 'Público', ha identificado cuatro características que el sistema científico español debería tener para alcanzar su plena madurez. Estas características serían las siguientes: grandes dimensiones, autogobierno organizativo, estabilidad presupuestaria e implicación y participación social. No deja de ser interesante el perfil que, según Quintanilla, debe tener una ciencia para que pueda catalogarse como madura. Creo sin embargo que esta caracterización contiene elementos contradictorios.

Me explico: la alusión a una ciencia "a lo grande" es deudora de la constatación de una tendencia al gigantismo en la actividad científica desde finales de la Segunda Guerra Mundial. Este sobredimensionamiento ha atravesado desde entonces, grosso modo, dos fases, tal y como señala Javier Echeverría en su interesante libro La revolución tecnocientífica (Fondo de Cultura Económica, 2003). Una primera fase es la llamada 'Macrociencia' (Big Science en inglés), caracterizada por la enorme aportación financiera y la estrecha regulación organizativa por parte de los estados nacionales (especialmente Estados Unidos) y por la persecución de fines no necesariamente económicos: un ejemplo lo tenemos en el archiconocido 'proyecto Manhattan', aunque también pueden mencionarse los proyectos de construcción del radar o de los grandes aceleradores de partículas. Una segunda fase es la conocida como 'Tecnociencia', y supone un cambio de tendencia con respecto a la fase anterior: ahora la financiación corre en lo fundamental a cargo de grandes corporaciones empresariales privadas y los fines perseguidos son principal, aunque no únicamente, de índole económica. Tenemos como ejemplos las ciclópeas investigaciones sobre el genoma y la genética molecular, los proyectos de producción y comercialización de fármacos o los desarrollos informáticos.

Aunque no pretendo extenderme sobre este particular -en este artículo del propio Echeverría se resumen de una forma clara los contenidos de su libro- me gustaría llamar la atención sobre el contraste evidente entre la aspiración de Quintanilla a una ciencia de grandes dimensiones y la pretensión simultánea de autogobierno organizativo por parte de la propia ciencia. Son, me parece, dos términos antitéticos: una ciencia de escala con autonomía funcional y estructural no deja de ser, me temo, un simple oxímoron. Echeverría ilustra muy bien este punto al mencionar, en su libro, la pluralidad de valores que informan la praxis investigadora en la Big Science y en la Tecnociencia: valores epistémicos, económicos, militares, jurídicos, sociales y otros más. Y todos estos sistemas de valores no son más que los mascarones de proa de otros tantos sistemas de intereses, que entretejen una red de funcionamiento en la que los científicos, su praxis, metodología y fines epistémicos sólo son una de las piezas del inmenso engranaje de la producción de ciencia. Cabría decir, en este contexto, que 'la ciencia es algo demasiado serio como para dejarla en manos de los científicos'.

Por otro lado, el cuarto desiderátum -el de la participación e implicación social de la ciencia como condición de una ciencia madura- no deja de ser también contradictorio con los dos primeros postulados, el del sobredimensionamiento y el de la autoorganización. ¿Puede la tecnociencia, dadas sus características, aspirar a una interacción con el cuerpo social con efectos retroalimentativos sin perder su propia naturaleza (financiación privada, intereses particulares, secretismo metodológico, búsqueda de beneficios económicos)? Al mismo tiempo, ¿puede una ciencia autoorganizada y con plena autonomía funcional mostrarse permeable a las inquietudes, sugerencias y críticas procedentes del ágora (y no me refiero al mundo político o institucional, sino al más genuino mundo de los agentes y factores sociales que operan 'a pie de calle')?

Last but no least, problemas de contradicción interna y problemas, también, de completitud en la propuesta de Quintanilla. Este autor no menciona un apartado que resulta fundamental en la identificación de toda ciencia madura: hablo de los mecanismos de control de calidad de la producción científica y de los dispositivos metodológicos e institucionales de detección, prevención y corrección del fraude científico, un problema cada vez más preocupante en la industria del conocimiento. El libro Anatomía del fraude científico, de Horace Freeland Judson (Crítica-Drakontos, 2006) desarrolla este tema con gran profusión de detalles. La conclusión a la que parece llegar Judson es la de la insuficiencia de los mecanismos de control interno de la actividad científica para combatir el fraude científico. De todo modos, volveré en otro momento sobre este asunto de la tipología, la casuística y los patrones del fraude en la ciencia.

En definitiva, aportación interesante, pero discutible, la de Miguel Ángel Quintanilla. En lo que sí tiene razón este autor es en la afirmación de que la ciencia española está aún lejos de alcanzar la madurez, si definimos ésta de acuerdo con los postulados anteriores. Tal y como puede verse en el Informe COTEC 2009 (gráfico 42, página 51), casi el 60 % de la producción científica española en el período 2000-2007 se ha desarrollado en las universidades, frente a un 25 % en el sector sanitario, algo más de un 18 % en el CSIC y sólo un 3,84% en las empresas. Si uno piensa en macroproyectos científicos, en autonomía organizativa o en estabilidad presupuestaria no está pensando, precisamente, en las universidades españolas. O sea, que algo falla.

Pero de esto ya nos ocuparemos en otro momento.

La ciencia en España: sobre carretas de bueyes en la Edad del Bronce

A principios de noviembre  tuvo lugar la presentación del libro El español: lengua para la ciencia y la tecnología, publicado por el Instituto Cervantes, tal y como se recoge en esta noticia del diario 'Público'. Una reseña más amplia del contenido de este libro puede verse en este enlace. El informe analiza la situación del idioma español desde diferentes perspectivas: su extensión actual, que hace que hoy por hoy sea la segunda lengua materna más hablada del planeta, detrás del chino (y, sí, por delante del inglés), su presencia en Internet medida por el número de páginas en castellano y su importancia cultural.

El informe constata también la desproporción entre la importancia cultural de nuestra lengua y su escasa presencia como lenguaje de comunicación científica. En la actualidad, sólo el 4,4 % de las revistas científicas especializadas se editan en este nuestro quijotesco idioma. Los autores del informe formulan diversas propuestas para mejorar esta situación, haciéndose eco del predominio casi absoluto del inglés como lengua vehicular de la ciencia, así como del sesgo que existe en favor de esta lengua en las mediciones de los índices de impacto de las revistas científicas, índices que cuantifican el número de citas y referencias entre autores.

Los números de la producción científica española (excluidas las ciencias sociales y las humanidades) se recogen de forma muy gráfica en el Informe COTEC 2009: en el gráfico 39 (página 49) aparece la evolución de la producción científica española en porcentaje sobre el total mundial entre los años 2000 y 2007. Se registra un incremento muy notable, tanto en términos porcentuales (del 2,5 % al 3,2 %) como en datos absolutos (desde unas 25000 publicaciones en 2000 hasta casi las 43000 en 2007). Asímismo, en las tablas 1.7 y 1.8 (página 267) del informe figuran los datos de la inversión española en I+D, tanto en miles de millones de  dólares (España triplica el gasto entre 1995 y 2006) cuanto en porcentaje sobre el PIB (que en nuestro país pasa del 0,79 % en 1995 al 1,20 % en 2006): en ambos casos, las cifras están muy lejos de las que corresponden a los tres grandes países de la Unión Europea (Alemania, Francia y Reino Unido), aunque se encuentran mucho más cercanas a las de Italia.

Una de las propuestas de los autores del informe reseñado al principio es la de que, para potenciar la presencia del español en la producción científica mundial, se debería incentivar la publicación de revistas especializadas en nuestra lengua. Además, en la presentación del informe se sugirió también que los científicos españoles deberían citarse más entre ellos ("estimulando el compañerismo", en palabras de la coautora del libro) para incrementar la relevancia de la ciencia española en este ámbito

Sin duda, muchas de las propuestas presentadas son razonables, y en concreto es muy interesante la que sugiere "la creación de un nuevo criterio de calidad multilingüe que, amparado por un organismo público internacional, esté desligado de un país y un idioma concreto y resulte más equitativo, reflejando la representatividad real de cada idioma en la ciencia". Sin embargo, no tengo tan claro que el incremento de la importancia de la ciencia producida en nuestro país tenga que pasar por incentivar la edición de nuevas revistas en español. Podemos inundar el mercado editorial de las publicaciones especializadas con todo en material que queramos escrito en nuestro idioma, pero cantidad no es calidad, y las aportaciones de esas nuevas revistas serían, me temo, insignificantes sin una buena infraestructura y una potente praxis científica de apoyo. Lo demás será sólo colocar la carreta delante de los bueyes.

En efecto, ¿cómo convencer a un equipo de científicos españoles de que no intenten publicar sus investigaciones en revistas de gran impacto -casi todas en inglés, claro- y que, en cambio, envíen los originales a publicaciones de nuevo cuño en nuestro idioma, y presumiblemente con escasa incidencia en el coliseo-ciencia? Por supuesto, existen excelentes revistas científicas editadas en español, pero la tendencia parece ser justamente la contraria al desiderátum de los autores del informe: en el gráfico 44 del Informe COTEC 2009 (página 51) se advierte que la producción científica española en revistas nacionales ha ido disminuyendo a galope tendido entre los años 2000 (algo más de 5600 publicaciones) y 2007 (unas 2700 artículos publicados, menos de la mitad que siete años atrás). Parece claro que el patriotismo editorial de los científicos españoles deja mucho que desear.

Por todo lo dicho, tiendo a pensar que algunas de las propuestas del informe son poco más que un brindis al Sol, y que están desconectadas de la auténtica realidad de la investigación científica en España. Ya comenté en otra entrada los recortes previstos en los Presupuestos Generales del Estado para las partidas destinadas a I+D durante el próximo año 2010, lo que crea un escenario poco propicio a las cosméticas lingüísticas y más orientado a las labores de supervivencia -o incluso hibernación- en la labor científica.

Aunque tal vez la supervivencia y la hibernación no sean, a fin de cuentas, opciones que quepa despreciar en un país que, en opinión del sarcástico editorialista de la revista Nature -esta sí, de altísimo impacto- se dirige hacia su particular Edad del Bronce.

Tal vez, al fin, nuestro país ha llegado a su propio Neolítico, tal y como en otra entrada de este blog deseábamos que ocurriera. Pero, ¿no hubiese sido mejor que esta llegada fuera un avance, y no un retroceso?

Elogio de la mentira, o de la honestidad como aberración: un experimento psicológico

De nuevo, una pequeña joya de la investigación científica. En este caso ha corrido a cargo de Joshua Greene, profesor de psicología de la Facultad de Artes y Ciencias de la Universidad de Harvard, que ha conseguido establecer lo siguiente: las personas honestas (en su acepción de personas probas, rectas u honradas) no necesitan ningún esfuerzo volitivo para tener comportamientos... honestos (Neuroimaging suggests truthfulness requires no act of will for honest people). La investigación se ha llevado a cabo mediante técnicas de imagen por resonancia magnética funcional (fMRI en sus siglas en inglés), un procedimiento que permite detectar la actividad en zonas cerebrales localizadas gracias a la medición del flujo sanguíneo y la mayor o menor concentración de deoxihemoglobina en tales zonas.

El experimento ha consistido en someter a un grupo de personas a situaciones en las que mentir les podría resultar económicamente ventajoso. El estudio muestra que las personas que mentían en tales situaciones evidenciaban una mayor actividad, reflejada por las técnicas de fMRI, en determinadas zonas de la corteza cerebral asociadas con el control y la atención. Por contra, las personas honradas, que no mentían, no manifestaban signos de actividad en tales zonas cerebrales. El comunicado original de la Universidad de Harvard se limita a concluir que los procesos cognitivos asociados con la honestidad dependen más de la ausencia de tentaciones que de una resistencia activa frente a éstas, es decir, que los comportamientos honrados son cognitivamente más cómodos... al menos para las personas honradas, puesto que el mismo estudio afirma que un comportamiento honesto en personas deshonestas sí supone una mayor actividad cognitiva en las zonas cerebrales asociadas con el control y la atención.

En definitiva: según este estudio, la gente honesta no necesita hacer ningún esfuerzo volitivo para tener comportamientos honestos, en tanto que la gente deshonesta siempre desarrolla esfuerzos volitivos, tanto cuando se comporta honestamente como cuando no. Hasta aquí, el estudio es poco más que un dispositivo experimental para demostrar una tautología -que, como se sabe, es una verdad autoevidente y por ello indemostrable- la de que "las personas honestas son las que se comportan de forma honesta". La investigación, según parece, no nos lleva mucho más allá en el conocimiento de los arcanos de la naturaleza humana, aunque existe cierta confusión entre la definición operativa de honestidad -la que se ciñe exclusivamente al comportamiento de los individuos en el dispositivo experimental- y una clasificación esencialista, pues también se habla de personas 'honestas' de una forma más general, como si se tratase de una categoría previa que el experimento no viene sino a confirmar. (Por cierto, ¿tanto dinero tiene la Universidad de Harvard como para financiar proyectos de este tipo?)

La página web Tendencias 21, adscrita a la Cátedra de Ciencia y Tecnología de la Universidad Pontificia de Comillas, titula, sin embargo, la noticia sobre este estudio de una forma bastante llamativa: Un estudio del cerebro demuestra que el hombre es naturalmente honesto. Es evidente que este estudio no demuestra tal afirmación de ninguna manera, aunque es posible que la orientación confesional de la Universidad de Comillas haya tenido algo que ver en la presentación de semejante titular. Según esta manera de ver las cosas, el hombre sería naturalmente honesto por no suponerle tal comportamiento ningún esfuerzo cognitivo o volitivo. Pero esto es tanto como decir que el hombre es naturalmente ignorante, perezoso, sucio o amante de la contemplación -en definitiva, un completo idiota- por la misma razón.

En resumidas cuentas, la inercia cognitivo-volitiva no parece explicar gran cosa acerca de nuestra forma de ser. Justamente se tiende a definir al ser humano como un animal práxico, esto es, definible por lo que hace y por cómo lo hace, no por lo que no hace. El experimento comentado más arriba, y sobre todo la particular interpretación hecha por la web Tendencias 21, apuntan a una interpretación de esencias más que de actitudes (la gente honrada es la que se comporta de forma honrada y además esto es lo natural en el ser humano). La aplicación de las sofisticadas técnicas de neuroimagen por resonancia magnética no es -creo- sino una coartada metodológica para tildar de científica una investigación que no supera el rango de lo anecdótico: todo el mundo sabe que la verdad se dice, mientras que la mentira se inventa (lo que, evidentemente, supone un esfuerzo cognitivo).

Mentir es imaginar, elaborar y presentar ante los demás una realidad falsa; mentir es una actividad constructiva, un ejercicio cerebral de primer orden. Estoy hablando, claro, de la mentira en tanto actividad intelectual, y no me refiero a los dispositivos biológicos de ocultación, camuflaje o disimulo (un camaleón no miente cuando cambia la coloración de su piel). Justamente, el descubrimiento de que bonobos y chimpancés son capaces de mentir los ha hecho, ante nuestros ojos, más 'humanos'. Incluso en lo que se considera como la más alta distinción intelectual de la mente humana -la interpretación racional de la realidad- existe un trasfondo de mentira y de impostura. Alargando un poco a Descartes: miento, luego pienso, luego existo.

Por eso, en mi opinión, el estudio del profesor Greene no va más allá de la constatación de una trivialidad por resonancia magnética funcional; y es que parece que todo lo relacionado con las neurociencias es hoy por hoy como el saco del Tío Calambre, que de tanto que hay dentro nadie pasa hambre (y menos que nadie los psicólogos).

Así, mentir puede ser un ejercicio intelectualmente muy saludable, una gimnasia cognitiva que nunca viene mal y que forma parte de la naturaleza humana (sea lo que sea lo que quiera decirse con esta palabra). Conviene no olvidar, sin embargo, la advertencia del gran pensador cubano Dinio:

"no mientas la veldad".