Ciencia versus religión (I): la propuesta MANS o el buen aliño de una ensalada

 La relación entre ciencia y religión ha sido siempre una cuestión polémica, y el escenario de posturas muy diversas, a veces incompatibles e incluso enfrentadas. Científicos, teólogos y filósofos, entre otros, han protagonizado una buena parte de estos debates. La proyección mediática de estas discusiones ha girado en los últimos años, simplificando mucho, en torno a dos reconocidas e insignes figuras que han sabido combinar la investigación con la divulgación científica. Estoy hablando de Richard Dawkins y del malogrado Stephen Jay Gould.

Dawkins, ateo declarado y activista incansable en contra de las religiones, mantiene una postura que podríamos llamar de enfrentamiento total, desde un punto de vista académico e intelectual, entre ciencia y religión. Sostiene, grosso modo, que ciencia y religión compiten por el mismo espacio explicativo en lo que tiene que ver con el origen y la esencia del universo, la realidad biológica de la evolución y la naturaleza del ser humano. Dawkins, además, considera que la educación religiosa, incluso en sus formas más liberales, supone un importante lastre para el desarrollo del pensamiento crítico y un elemento nocivo en la formación integral -intelectual y moral- de las personas.

Gould, por el contrario, desde un agnosticismo confeso como única postura epistemológicamente coherente, sostiene que ciencia y religión forman lo que él mismo denomina "magisterios no superponibles", expresión que resume en el acrónimo MANS. En esencia, se trata de definir una relación caracterizada por la existencia de dominios disjuntos: ciencia y religión no pueden chocar porque trabajan en ámbitos completamente distintos. No hablan de lo mismo: la religión trata del sentido de la vida y del significado último de la existencia, mientras que la ciencia se ocupa del estudio metódico de la realidad objetivable. Siendo esto así, ambas disciplinas, afirma Gould, son complementarias para el desarrollo integral del ser humano En la actualidad, el prestigioso biólogo evolucionista Francisco Ayala es una de las figuras más sobresalientes de las adscritas a la propuesta MANS.

Estos dos autores no representan, sin embargo, las posturas extremas en el espacio lógico de las posibles relaciones entre ciencia y religión. A riesgo, de nuevo, de simplificar en exceso, los modelos de relación epistemológica y ética entre ambas disciplinas pueden resumirse en el siguiente catálogo de tipos.

Contradictoriedad entre ciencia y  religión y preeminencia epistemológica y ética de la ciencia sobre la religión, que sería la postura ejemplificada por Dawkins. Se asume que ciencia y religión comparten el mismo dominio explicativo utilizando herramientas intelectuales contrapuestas y con implicaciones éticas también contradictorias. La ciencia promulga verdades frente a las falsedades de las religiones y además sugiere compromisos éticos orientados a combatir el discurso moral emanado de las creencias religiosas. Esta postura ocuparía uno de los extremos del espacio lógico de relaciones entre ciencia y religión.

 Separabilidad y no complementariedad epistemológica y ética entre ciencia y religión, una propuesta según la cual ciencia y religión no comparten objetivos epistémicos -la religión se expresa metafóricamente y la ciencia ofrece explicaciones objetivas que pretenden ser literales- ni colisionan en el campo de las proposiciones morales -que sería monopolio del discurso religioso. Además, las afirmaciones de ambas disciplinas son mutuamente indiferentes. Utilizando una imagen gráfica: sería como si una capa de agua y otra de aceite, de por sí inmiscibles, estiuviesen además físicamente separadas por una capa intermedia de vacío. Esta podría ser la apuesta, tácita o explícita, de muchos científicos creyentes, agnósticos o ateos que no problematizan sus actividades profesionales con sus creencias (o con su falta de ellas) y que no demuestran apenas interés en reflexionar sobre este particular.

Separabilidad y complementariedad epistemológica y ética entre ciencia y religión, que sería la postura mantenida por Gould y su apuesta por MANS. También es la postura representada hoy en día por Ayala. La separabilidad alude a la falta de un espacio compartido como objeto de estudio entre ciencia y religión y a la no interferencia mutua; la complementariedad significa la afirmación de la importancia de ambas disciplinas en la conformación intelectual, emocional y moral del ser humano. La imagen sería la de dos capas inmiscibles -agua y aceite- pero superpuestas a través de su superficie de contacto. Es como el buen aliño de una ensalada: ésta resulta más apetitosa con las cantidades adecuadas de dos sustancias inmiscibles (aceite y vinagre) pero que deben estar en íntimo contacto.

Contradictoriedad entre ciencia y  religión y preeminencia epistemológica y ética de la religión sobre la ciencia. En cierto modo es la imagen especular de la postura de Dawkins -lo que no quiere decir en absoluto que merezca la misma consideración epistémica y moral- y propugna una total sumisión de los contenidos científicos a los dogmas establecidos del discurso religioso. Los descubrimientos científicos deben interpretarse de manera que avalen y confirmen los postulados religiosos. Aunque esta postura cuenta con pocos adeptos entre los científicos españoles, está relativamente extendida en Estados Unidos. El ejemplo más conspicuo es el del creacionismo, ahora rebautizado como 'diseño inteligente'.

Esta tipología es sin duda incompleta, y todos podemos imaginar modelos intermedios. Creo, pese a todo, que sirve para situar los términos más generales de la discusión sobre las relaciones entre ciencia y religión. De acuerdo con esto, las posturas mantenidas por Dawkins y Gould no ocuparían los extremos en los términos del debate. Contrariamente a las enseñanzas aristotélicas sobre la virtud del punto medio, no resulta forzoso buscar la excelencia, en este caso, en las posturas intermedias. A día de hoy no es lo mismo propugnar la superioridad epistémica -e incluso ética- de la ciencia sobre la religión que apostar por la preeminencia de la religión sobre la ciencia. La primera es una propuesta mucho más razonable que la segunda, aunque sus términos puedan resultar discutibles.

Mi objetivo, en una serie de entradas que espero ir completando poco a poco, no es pese a todo discutir la postura de Dawkins, sino la propuesta MANS de Gould, y siempre en relación con las afirmaciones que este autor vierte en su libro 'Ciencia versus religión' (Rocks of Ages en el original). Creo que el texto muestra las dotes prodigiosas de Gould como divulgador científico, pensador y escritor; creo también que contiene elementos francamente criticables y sugiere preguntas cuyas respuestas correctas pondrían en solfa la tesis principal de este autor, la tesis MANS. Adelanto algunas de estas cuestiones, que espero desarrollar más adelante.

¿De qué habla Stephen Jay Gould cuado habla de 'religión'? ¿Está hablando de religiones concretas, o de la religión como fenómeno humano general? ¿Hasta qué punto es correcto, como hace Gould, evitar las afirmaciones fácticas contenidas en las principales religiones monoteístas -sobre todo cristianismo e islam- y derivarlas al cajón de sastre de las metáforas? ¿Es la religión un magisterio (en términos de Gould) realmente necesario para el ser humano? ¿Resulta convincente la argumentación de Gould, que se sostiene sobre todo a través de ejemplos históricos concretos, a modo de las célebres 'historias piadosas' con las que las propias religiones trataban de educar a sus fieles? ¿Es realmente la guerra entre ciencia y religión un 'mito' construido por ciertos intelectuales en el siglo XIX, como afirma el autor? ¿Es en verdad imposible derivar proposiciones morales desde los hechos establecidos por la ciencia, tal y como se dice en el texto? ¿Qué quedaría realmente de la religión, una vez desposeída de los atributos que la hacen compatible con el modelo MANS? O, en otras palabras, ¿se basa el modelo MANS en una visión idealizada y artificial del fenómeno religioso?  Y, por último, ¿qué postura adoptar ante la dicotomía, real o presunta, establecida entre ciencia y religión?¿existe una y sólo una postura correcta?


Intentaremos reflexionar en próximas entradas sobre algunas de estas preguntas.

La ciencia como actividad humana: entre la caverna y el cielo

En alguna otra entrada de este blog he intentado una definición casuística de 'ciencia'. O sea, no se trataba tanto de una definición precisa que recogiera los aspectos esenciales de este concepto (lo que sería una definición intensional) cuanto de la recopilación de algunos aspectos que caracterizan a la ciencia y sobre los que todos, o casi todos, podemos estar de acuerdo (ésta sería una definición extensional). Pensar sobre la ciencia -o sobre la Ciencia, como gustan de escribir algunos- es una especie de vicio narcisista que tenemos muchos licenciados en filosofía; sobre todo si tenemos una formación científica previa o si nos interesan las cuestiones asociadas con la epistemología (la teoría del conocimiento), la filosofía de la mente y la propia filosofía de la ciencia.

No pretendo en este comentario intentar el asalto al castillo-fortaleza de la definición total de 'ciencia'. Me gustaría más bien reflexionar sobre las derivas platónicas de cierto racionalismo que eleva la ciencia a la categoría de idea perfecta e inmutable y la convierte, casi, en un mito asociado al mito del Progreso (con mayúscula); se trataría, según esta forma de pensar, de una realidad superior que además poseería un acentuado marchamo de excelencia moral. 'Ciencia' sería, así, una substancia en sí misma, cuya existencia sería independiente de la actividad de los seres humanos, una realidad eidética torpemente replicada por las sombras de nuestra particular caverna de conocimiento.

Por supuesto, estoy simplificando los contenidos de estas posturas. Posiblemente, muchos adeptos a este tipo de racionalismo no consentirían en calificarse a sí mismos como 'platónicos'. Y sin embargo no están tan lejos las formulaciones de Karl Popper sobre 'el tercer mundo' o las reflexiones de Roger Penrose sobre la existencia etérea de las verdades matemáticas. Estas menciones no son anecdóticas: el falsacionismo popperiano goza de gran popularidad entre muchos racionalistas con formación científica, y el prestigio científico de Penrose, derivado en parte de sus estudios sobre los agujeros negros y la filosofía de la computación, no es menos cuestionable.

La ciencia es un producto cultural, en el más amplio sentido de la palabra. Existe porque existen lo seres humanos, que son quienes la han creado. Por supuesto, la ciencia es conocimiento y método. Pero es mucho más que eso. La ciencia es un producto cultural porque es un producto de la actividad de los seres humanos. Es un producto cultural porque es un resultado histórico. Es, también, un producto cultural porque emerge de nuestras capacidades cognitivas, y porque es la consecuencia de un entramado complejo de actividades individuales y colectivas situadas en el espacio y en el tiempo. La ciencia es un producto cultural porque en ella se hacen patentes valores y disvalores que los seres humanos aplicamos también a otros ámbitos de la vida. La ciencia es, por último, un producto cultural porque es una realidad simbólica, ya que utiliza dispositivos simbólicos -el lenguaje, sea el habitual o el matemático- en su propio desarrollo.

Cuando, en un rapto de heroico entusiasmo, alguien afirma que 'moriría por la Ciencia' (y aquí sí es pertinente el uso de mayúsculas), ¿realmente está queriendo decir que moriría por cosas tan peregrinas como la corrección previa de un artículo antes de ser enviado para su publicación a una revista especializada, o una reunión burocrática para la asignación de becas y ayudas a proyectos científicos, o la representación gráfica de una determinada actividad enzimática ante la presencia creciente de ciertos moduladores, o la presentación definitiva de una fórmula matemática, que nació en una pizarra o en una servilleta y alcanzó su floruit al figurar en todos los libros de texto y publicaciones canónicas? Es evidente que no. Quien habla de la 'Ciencia' en tales términos confunde, creo, medios con fines. El conocimiento derivado de la actividad científica crea un habitáculo de certidumbres en medio de un mar de confusión embravecida, lo que no es poco en los tiempos que corren. El conocimiento científico es un producto excelente, tal vez el más excelente que haya ingeniado la mente humana junto con, tal vez, el arte y ciertas enseñanzas morales. Pero la ciencia no es el oráculo de una sabiduría intemporal y eterna, sino una práctica, entre otras cosas, puramente humana, expresión de lo más preciado que poseemos: la racionalidad y el pensamiento crítico.

Creo que la ciencia se articula en torno a cuatro ejes: conocimiento, método, práctica y valores. Sobre los dos primeros ejes no suele haber mucha discusión, aunque podríamos hablar largo y tendido sobre la famosa 'cuestión del método'. La visión ortodoxa del método científico nos lo presenta como un método hipotético-deductivo, algo que resulta más que discutible. Cuestiones como la infradeterminación de la teoría por los datos de la observación, la carga teórica de la observación y el concepto mismo de 'observación' podrían conducirnos a un debate interesantísimo que, por cuestiones de espacio, no voy a ni siquiera iniciar aquí. Alan Chalmers, en "¿Qué es esa cosa llamada ciencia?" expone con mucha claridad algunos de los problemas derivados de esta visión tradicional.

En cuanto a la ciencia como práctica, parece lógico supone que toda actividad científica se encuentra espacial y temporalmente situada (lo que llamaríamos su marco histórico y geográfico), lo que es equivalente a decir que la ciencia es también una actividad social, y como tal, sometible al escrutinio de sociólogos, historiadores y economistas. Quiero insistir en que la ciencia es también una actividad social, pero que no es, por supuesto, sólo eso. Insistir en lo contrario nos llevaría a un reduccionismo sociologista como el que ha caracterizado a las diferentes escuelas de la sociología del conocimiento científico. La pretensión de que los contenidos del corpus de conocimientos científicos está directamente influido por condicionantes sociales externos es una postura poco atendible; sería interesante, sin embargo, comprobar cómo el entorno social de la práctica científica ha redirigido líneas de investigación y tendencias generales.

Me atrevo a poner un ejemplo. En los años sesenta y setenta los estudios de bioenergética (los mecanismos moleculares por los que la enzima mitocondrial ATPasa hidrolizaba el ATP para producir energía metabólica) estaban muy de moda y existían varias hipótesis -al menos cuatro, que yo conozca- que competían por el nicho explicativo. Conforme pasaron los años, ocurrieron dos cosas (simplificando mucho): la existencia de una hipótesis principal que parecía predominar sobre las demás, aunque no de forma absoluta, y el interés creciente por las incipientes técnicas de amplificación y secuenciación del ADN. Las investigaciones sobre el ADN -biología y genética molecular- cobraron cada vez más fuerza y muchos laboratorios tuvieron que reciclarse, puesto que resultaba más sencillo publicar trabajos de investigación sobre el ADN que sobre la ATPasa. Además, las subvenciones públicas y privadas apuntaban también en esta dirección. En consecuencia, las investigaciones clásicas sobre bionergética fueron decayendo. ¿Quiere esto decir que la hipótesis predominante sobre el mecanismo de la ATPasa quedó perfectamente establecida como teoría canónica? En absoluto: seguramente en los libros de texto figure como la explicación más verosímil, pero no ha existido un proceso interno y propio de la actividad científica que haya clausurado esta cuestión de una vez para siempre. En este caso, pues, condicionantes externos a la ciencia han redirigido las líneas de investigación sin haber dado por totalmente concluido el debate entre hipótesis. No ha sido un cierre epistémico, sino un cierre -tal vez provisional- praxiológico. Ejemplos como este los habrá, sin duda, a cientos.

Por último, en lo relativo a la ciencia y los valores, la postura tradicional de muchos científicos y filósofos de la ciencia apuntaba a la neutralidad valorativa de la ciencia: la ciencia no es expresión de valores éticos o morales ni, en general, de ningún otro tipo. La ciencia habla del 'es', no del 'debe ser'. Esta forma de pensar dista mucho de estar basada en evidencias incontestables. Si calificamos a la ciencia también como práctica, como actividad histórica y socialmente situada, y si toda práctica o actividad humana está transida de valores de uno u otro tipo, entonces la ciencia, en tanto que actividad humana, no es ajena a la presencia de estos valores. Javier Echeverría desarrolla prolijamente estas cuestiones en dos libros muy recomendables: "Ciencia y valores" y "La revolución tecnocientífica".

 En definitiva, la ciencia tiene también su propio itinerario curvilíneo y anfractuoso, como actividad humana que es. Se trata de una práctica humana social e históricamente condicionada, capaz de generar un  tipo de conocimiento robusto, coherente, transitorio e incompleto, aunque de una hechura excelente; una práctica que ensaya múltiples métodos en el desarrollo de su producción epistémica y que refleja, también, una pluralidad de valores y conductas.

Quizás sea conveniente tener presente todo esto cuando, como en los tiempos que corren, la ciencia se enfrenta a los demonios del irracionalismo político y religioso, tal y como refleja este editorial de la revista Nature.  

Initium sapientiae timor Domini?

¿Por qué hablamos de 'Dios' cuando queremos decir 'técnico en gestión de fincas'?

La presentación en sociedad del nuevo libro de Stephen Hawking -en colaboración con Leonard Mlodinow- "El gran designio", ha desatado (o vuelto a desatar, mejor dicho) la caja de los truenos teístas y ateístas. Se agradece que, en esta ocasión, el ámbito de la discusión se sitúe en la cosmología y en los orígenes del universo. Uno ya empieza a cansarse de este pugilato entre fervientes creyentes y fervientes increyentes en canchas emocionalmente inestables, como cuando se polemiza sobre el "sentido" del mal en el mundo o sobre el sufrimiento humano. En fin, ese tipo de cosas. Una discusión sobre la pertinencia del concepto 'Dios' como factor explicativo en las condiciones límite del Big Bang nos traslada, sin embargo, a terrenos intelectualmente más placenteros y menos pasionales. O al menos, así debería ser. El tono de algunas de las críticas a la afirmación del profesor Hawking sobre la no pertinencia de Dios en las ecuaciones cosmológicas parece indicar, por el contrario, que razón y pasión están más imbricadas de lo que deberían.

Hawking no dice, en realidad, nada que no haya apuntado en otros libros suyos, en especial en el celebérrimo y tal vez sobrevalorado "Historia del tiempo"; sobrevalorado en lo que hace a su claridad expositiva, que no en cuanto a su contenido, claro está. Cuando al final de esa obra menciona 'la mente de Dios', se está haciendo un uso claramente metafórico de esa figura. Se trata de un recurso que muchos científicos, en especial físicos 'de las profundidades' (cosmología y mecánica cuántica) y matemáticos, utilizan con profusión. También existe un entrañable grafiti conceptual, el del 'ojo de Dios', que suelen utilizar algunos filósofos para situar ciertos problemas epistemológicos o morales desde una perspectiva totalmente exterior, desde la ubicación de un observador plenipotenciario. Y nadie discute sobre si el divino hacedor usa o no gafas. No merece la pena detenerse más en estos particulares.

Lo que me llama la atención es, precisamente, el uso y mención del concepto 'Dios' cuando se tratan estas cuestiones teóricas de la física profunda. Entiendo que muchos científicos se vean afectados por el estro poético ('estro' en su sentido inspirativo, no sexual, ¿o también?) a la hora de mentar a Dios; al fin y al cabo, son muchos años de judeocristianismo a cuestas, y hay vicios -perdón por el término- que no desaparecen de la noche a la mañana.  Pero, ¿tiene sentido polemizar sobre estos asuntos, más allá de las estrategias comerciales que mueven los hilos de estas contiendas? A veces 'Dios' -la noción- tiene la utilidad heurística de un punching ball contra el que ejercitar la musculatura argumental de unos y otros. Como ejercicio filosófico, lo encuentro interesante: soy un ferviente admirador de la profundidad y espesura intelectual y emocional de la idea de Dios. Sin embargo, me parece que el uso reiterado que suele hacerse de este concepto en obras serias de divulgación científica tiende a distraer la atención de las cuestiones reamente importantes. Si lo que queremos es descubrir las causas últimas del surgimiento del universo, o al menos ofrecer explicaciones completas y coherentes de este hecho, tratemos de echar mano de los conocimientos ciertos disponibles y de las hipótesis más prometedoras -la teoría M de las supercuerdas, por ejemplo- e intentemos definir las características generales que debería tener una explicación completa de este tipo. Que no es poco. Yendo hacia atrás en el espaciotiempo, más allá de esos famosos tres primeros minutos del universo de Steven Weinberg, ¿deben incluir las características generales de esa explicación total aspectos relacionados con la existencia de un ente divino intencional, volitivo y personal, por ejemplo (por citar tres características relevantes que los actuales monoteísmos no se cansan de destacar)?  A juzgar por lo que sabemos hasta la fecha -y sabemos mucho-, no lo parece.

Todas las religiones proclaman la necesidad de Dios -en ello les va el negocio, claro- como factótum explicativo. Esto incluye, supongo, tanto el ámbito de lo humano como el de la realidad física. Dios es necesario para entender por qué sufren los inocentes, pero también lo es para explicar por qué existen los gorrioncillos del campo o por qué los icneumónidos son tan mala gente y traen de cabeza a los estudiosos de la teología natural. Es decir, las religiones no pueden abdicar de sus pretensiones explicativas sobre la realidad física última del universo. Pero esto también lo hace la ciencia ¿o no? Ya la tenemos montada, me temo. Y sin embargo, pese a sus querencias totalizadoras, la religión (utilizo el singular para referirme al fenómeno en su generalidad histórica y conceptual, más allá de tipologías) no ha hecho sino retroceder hasta los márgenes de la explicación física. ¡Qué buenos tiempos aquellos en los que la lluvia eran los orines de Zeus y las tormentas eléctricas eran fruto de la dispepsia divina! ¿Y qué pensar del espacio como el 'sensorio de Dios', tal y como afirmaba el supersticioso Isaac Newton? Ahora, por desgracia, 'Dios' ha sido apartado a empellones de los meollos explicativos por el método científico y ha quedado relegado al papel de simple portero del inmueble cósmico; es el que nos abre -y quizás nos cierra- la puerta de acceso al cosmos. De dueño del inmueble a simple técnico en gestión de fincas. ¡Eso sí que es una carrera!

Se nos dice que 'de la nada nada puede surgir' y que antes (sic) del Big Bang debía haber algo que explicara esa gran explosión primigenia. Dejando aparte lo aburdo que es hablar de 'antes' del comienzo del tiempo, estos prejuicios, montados sobre el terror epistémico a 'la nada' (sea eso lo que sea), no tienen fuerza lógica suficiente como para constituirse en el antecedente de una relación de consecuencia de la que se derive la conclusión que los teístas desean: 'debe haber algo en lugar de nada' (sea eso lo que sea que signifique). El lenguaje es un trabajador muy eficiente en la formulación de nuestros pensamientos, pero no se le puede pedir que estire sus prestaciones hasta el infinito. La 'nada' no existe, luego no puede haber 'algo' en lugar de la nada. Empezó a haber 'algo', probablemente, hace unos catorce mil millones de años. Y nuestro portero cósmico forma ya parte de ese 'algo', siquiera como exhalación del pensamiento o suspiro del corazón. Perdóname, Dios mío, por este lenguaje que acabo de emplear: me declaro reo de lesa claridad.

Dios habita en los márgenes de la explicación, en los callejones oscuros de la racionalidad y el conocimiento. Uno puede pensar que no es poca cosa, ser portero del universo, el portador de las llaves de la cerradura del Big Bang. Vale, pero ¿es necesario el portero para explicar por qué existe la casa y por qué es como es? ¿Es el portero el constructor del edificio? ¿Le pediríamos a él los planos de la construcción para hacer reformas? Involuntariamente, los propios monoteísmos han ido aceptando este papel para su más lograda criatura -entiéndase, la idea de 'Dios'- tras ir perdiendo cada vez más puntos en los sucesivos touché que la ciencia les ha ido propinando en este singular combate de esgrima.  Parece que, visto lo visto, las religiones van a tener que conformarse con este nuevo perfil laboral para su protegido. A la vista de todo esto, ¿merece la pena levantar polémicas como la protagonizada por el profesor Hawking y sus detractores, si queremos ir más allá de lo que no es sino una sabia táctica de mercadotecnia?

Aún puede ser peor para el teísmo más recalcitrante. En la permanente negociación del convenio colectivo sobre la ontología del cosmos pueden perder su utilidad algunos entrañables y viejos amueblamientos y algunos oficios casi gremiales a los que los habitantes de la casa -nosotros- terminan por no encontrar ninguna utilidad. Por ejemplo: ¿es necesario un portero para la finca, cuando podemos sustituirlo por un telefonillo de última generación?

En ello estamos, diría yo.

Musarañas filosóficas (II): la ciencia y el elefante

En uno de los foros en los que participo habitualmente se ha planteado la cuestión de qué es la ciencia. Nada más y nada menos. Creo que ni yo ni nadie sabría definir con precisión qué es lo que entendemos por "ciencia". La palabra procede del latín Scientia, que significa literalmente "conocimiento". Me temo, sin embargo, que la etimología aporta bien poco a la pretensión de establecer un significado preciso e inequívoco para esta noción tan escurridiza.

Hay una cosa, no obstante, que tengo clara: el método científico no supone una forma de racionalidad superior o distinta de la racionalidad cotidiana, la que utilizamos todos los días y que nos permite realizar pequeñas deducciones, predicciones rutinarias y explicaciones 'locales' sobre asuntos que nos afectan directamente. Si acaso, el método científico es un afinamiento, un perfeccionamiento de esa capacidad de razonamiento que todos tenemos. Tan científico es, por ejemplo, realizar una electroforesis con muestras de proteínas sometidas a distintas condiciones de acidez - a ver qué pasa- como mojar una cerilla en una serie de líquidos (por ejemplo agua, gasolina o aceite) y luego tratar de encenderla, para ver también qué pasa. En el primer caso, los instrumentos y dispositivos de medición serán más sofisticados, más precisos que en el ejemplo de la cerilla. Pero el esquema procesual es el mismo.

Si asumimos que el método científico no es algo esotérico, sino una aplicación sistemática y coherente de una forma cotidiana de razonamiento, entonces creo que podemos afirmar que el conocimiento científico -obtenible a través del método- no es tampoco nada esotérico, a diferencia, tal vez, de esas iluminaciones yóguicas con las que a veces tiende a compararse el saber de la ciencia. También me parece evidente que el conocimiento científico es comunicable y, por tanto, público, cosa que no me atrevería a asegurar de la experiencia interior de un místico, o de un enamorado, tanto da. Por otra parte, toda forma de conocimiento -no voy a discutir ahora si sólo existe una forma de conocimiento o existen varias- tiende a exteriorizar su objeto de estudio; es decir, el sujeto cognoscente 'aleja de sí' el ente que quiere estudiar, lo objetiviza (en mayor o menor medida y con distinto grado de fortuna). Por tanto, el conocimiento cientifico es un conocimiento objetivista u objetivizador.

Racional, no esotérico, comunicable, objetivista. ¿Qué más podríamos decir de esta epistemé? Parece claro que este tipo de conocimiento pretende explicar cosas acerca de su objeto de estudio; es por ello un conocimiento explicativo, a diferencia -me atrevería a decir- del conocimiento que podríamos llamar intuitivo, que funciona más bien a golpe de 'desocultamiento' (como diría Heidegger). Y se trata de una explicación construida -a diferencia también del conocimiento 'dado' en una revelación, por ejemplo- desde nuestros recursos lingüísticos, conceptuales y cognitivos, recursos que aplicamos bajo el imperativo de una racionalidad de sentido común a una entidad objetivada que forma parte de una realidad exterior: por tanto, es un conocimiento proyectado ontológicamente hacia afuera -doy por sentado que el solipsismo o el idealismo extremo no constituyen buenas premisas para abordar el tema que estamos tratando.

Racional, no esotérico, comunicable, objetivista, explicativo, construido, proyectado. ¿Alguna característica más que nos permita acotar una definición de conocimiento científico? Supongo que podemos encontrar muchas más: en mayor o menor medida, todo conocimiento científico aspira a ser predictor y, por esta razón, verificable (grosso modo, pues no pretendo entrar ahora en un debate sobre el falsacionismo de Popper). Este carácter predictor y verificable es mucho más patente en las ciencias naturales, pero creo que también está presente -siquiera como desiderátum- en las ciencias sociales (economía, sociología, psicología) e incluso en algunas humanidades (filología e historia, por ejemplo).

Racional, no esotérico, comunicable, objetivista, explicativo, construido, proyectado, predictor, verificable. Creo que podríamos añadirle otro adjetivo: el conocimiento científico es una aproximación epistémica manipuladora de la realidad. Decía Bacon que la ciencia debía 'retorcer la cola al león', es decir, debía fabricar fenómenos naturales como base para la obtención de datos; hoy en día estos retorcimientos se conocen como experimentos. De modo que el conocimiento científico debe ser, también, experimental.

Esta es una aserción problemática, incluso polémica: ¿dónde quedan entonces las ciencias sociales? ¿Pueden los economistas o los sociólogos realizar experimentos more physica? ¿Pueden los historiadores soñar con algo parecido? O, ya en el campo de las propias ciencias naturales, ¿pueden hacer algo por el estilo los paleontólogos, por ejemplo? Dejo la pregunta en el aire. Me parece que es un interesante tema de discusión. ¿Añade la capacidad experimental un 'plus' de cientificidad a un área de conocimiento? ¿o no?

Así, racional, no esotérico, comunicable, objetivista, explicativo, construido, proyectado, predictor, verificable, ¿experimental? Creo que con estos adjetivos -y otros que sin duda faltan aquí, no he pretendido dar una caracterización extensiva- podemos acercarnos tímidamente hacia una definición plausible de "ciencia", como en aquella historia de los cuatro ciegos que no podían ver qué aspecto tenía un elefante, pero que podían hacerse una idea de cómo era tocándole la trompa. las patas, el rabo, los colmillos o las orejas.

Quizás la ciencia sea como ese elefante; imposible de abarcar conceptualmente en su totalidad, pero perfilable, en sus trazos más gruesos, a partir de brochazos sueltos. Como en un collage.

La inestable identidad del embrión humano en la lógica de proposiciones

En un artículo publicado en El País y titulado Derecho a la vida y obligación de protegerlo, la presidenta del Parlamento Vasco, Arantza Quiroga desarrolla un interesante argumentario en apoyo de su postura, contraria al proyecto de ley de ampliación de los supuestos del aborto (e imagino que contraria al aborto en cualquier supuesto). Quiroga elige tres núcleos de argumentación para sostener su postura: la religión, la ley y la biología.

Su argumento religioso se limita a desautorizar una referencia de José Bono, presidente del Congreso de los Diputados, a la encíclica Evangelium Vitae y realmente no aporta gran cosa a la discusión general, por lo que carece de interés. Sin embargo, en el resto de su artículo, Arantza Quiroga entremezcla los razonamientos legales y biológicos e incurre en ciertas contradicciones o, al menos, en ciertos vicios discursivos. En la parte de la discusión legal apela a la protección de la vida humana como obligación política y jurídica, dando a entender con toda claridad que el embrión posee ya todos los atributos de lo que cabe entender como 'vida humana' -"¿Es acaso esa vida menos digna por encontrarse en un periodo más temprano de desarrollo?", se pregunta Quiroga, que parece no entender que tal vida no se encuentra en fase alguna de desarrollo, sino que es la vida misma la que va creándose durante ese mismo desarrollo. Se trata de una confusión, nada extraña por otro lado, entre estado y proceso; en nuestro caso, la vida no es un estado previo que va desarrollándose, sino un proceso que existe en tanto en cuanto va ocurriendo.

Pero no es este el motivo de mi crítica argumentativa al artículo en cuestión. Porque si, como hemos visto, en su razonamiento legal la autora parte de una afirmación de principio (la vida del embrión es plenamente humana) como apoyo para sus tesis, en la parte de la discusión biológica introduce esta afirmación como algo que justamente debe demostrarse científicamente, y en tanto no sea así, debe aplicarse el famoso principio de in dubio pro reo.

Carezco de conocimientos jurídicos, pero me pregunto si la ley puede proteger un bien del que no se sabe con seguridad si existe o no. Los ejemplos que cita el artículo como aplicación del principio in dubio pro reo -la libertad, el bienestar laboral y la conservación del medio ambiente- son bienes que sin duda existen, algo que no queda claro en el caso de la vida humana -en la total acepción de este término- en un embrión de hasta 14 semanas (el plazo establecido por el proyecto de ley antedicho).

En cualquier caso, no me interesa tanto destacar los aspectos legales de este asunto -sobre los que bien poco puedo opinar- cuanto poner en evidencia cierta inconsistencia argumentativa y discursiva en la reflexión escrita de la señora Quiroga. Veámoslo.

Simplificando, Arantza Quiroga sostiene su razonamiento legal en una tesis que da por demostrada para, a continuación, afirmar que dicha tesis no está demostrada y que, mientras no se demuestre, debe aplicarse el razonamiento legal del principio. O, más o menos así: "está demostrado que el embrión posee una vida plenamente humana y la ley debe protegerla; pero como no está científicamente establecido que el embrión tenga una vida plenamente humana, la ley deberá igualmente protegerla por si acaso". Resumiendo aún más: "si está demostrado y no está demostrado que el embrión tiene una vida plenamente humana, entonces la ley debe protegerla".

O, en formulación algo más técnica:

[Si A (está demostrado que el embrión posee plenamente la vida humana), entonces B (la ley debe proteger al embrión). Es así que A, luego B].

Hasta aquí, todo bien (se trata de un razonamiento típico conocido como modus ponens, o afirmación del antecedente). Y, a continuación, utilizando esta misma figura lógica:

[Si no-A (no está demostrado que el embrión posea plenamente la vida humana), entonces B (la ley debe proteger al embrión). Es así que no-A, luego B].

En definitiva,  si [A y no-A], entonces B.

En lógica se suele decir que de una contradicción puede inferirse cualquier cosa, de modo que B podría ser, en efecto "la ley debe proteger al embrión", pero también podría ser "la ley no debe proteger al embrión" o "la ley debe condenar a pena de muerte a todos los calvos que se peinen con cortinilla", o "la ley no debe condenar a pena de muerte a todos los calvos que se peinen con cortinilla", o incluso "la ley debe condenar a pena de muerte a todos los calvos que no se peinen con cortinilla". Y así hasta el infinito.

Quod erat demonstrandum.

Elogio de la mentira, o de la honestidad como aberración: un experimento psicológico

De nuevo, una pequeña joya de la investigación científica. En este caso ha corrido a cargo de Joshua Greene, profesor de psicología de la Facultad de Artes y Ciencias de la Universidad de Harvard, que ha conseguido establecer lo siguiente: las personas honestas (en su acepción de personas probas, rectas u honradas) no necesitan ningún esfuerzo volitivo para tener comportamientos... honestos (Neuroimaging suggests truthfulness requires no act of will for honest people). La investigación se ha llevado a cabo mediante técnicas de imagen por resonancia magnética funcional (fMRI en sus siglas en inglés), un procedimiento que permite detectar la actividad en zonas cerebrales localizadas gracias a la medición del flujo sanguíneo y la mayor o menor concentración de deoxihemoglobina en tales zonas.

El experimento ha consistido en someter a un grupo de personas a situaciones en las que mentir les podría resultar económicamente ventajoso. El estudio muestra que las personas que mentían en tales situaciones evidenciaban una mayor actividad, reflejada por las técnicas de fMRI, en determinadas zonas de la corteza cerebral asociadas con el control y la atención. Por contra, las personas honradas, que no mentían, no manifestaban signos de actividad en tales zonas cerebrales. El comunicado original de la Universidad de Harvard se limita a concluir que los procesos cognitivos asociados con la honestidad dependen más de la ausencia de tentaciones que de una resistencia activa frente a éstas, es decir, que los comportamientos honrados son cognitivamente más cómodos... al menos para las personas honradas, puesto que el mismo estudio afirma que un comportamiento honesto en personas deshonestas sí supone una mayor actividad cognitiva en las zonas cerebrales asociadas con el control y la atención.

En definitiva: según este estudio, la gente honesta no necesita hacer ningún esfuerzo volitivo para tener comportamientos honestos, en tanto que la gente deshonesta siempre desarrolla esfuerzos volitivos, tanto cuando se comporta honestamente como cuando no. Hasta aquí, el estudio es poco más que un dispositivo experimental para demostrar una tautología -que, como se sabe, es una verdad autoevidente y por ello indemostrable- la de que "las personas honestas son las que se comportan de forma honesta". La investigación, según parece, no nos lleva mucho más allá en el conocimiento de los arcanos de la naturaleza humana, aunque existe cierta confusión entre la definición operativa de honestidad -la que se ciñe exclusivamente al comportamiento de los individuos en el dispositivo experimental- y una clasificación esencialista, pues también se habla de personas 'honestas' de una forma más general, como si se tratase de una categoría previa que el experimento no viene sino a confirmar. (Por cierto, ¿tanto dinero tiene la Universidad de Harvard como para financiar proyectos de este tipo?)

La página web Tendencias 21, adscrita a la Cátedra de Ciencia y Tecnología de la Universidad Pontificia de Comillas, titula, sin embargo, la noticia sobre este estudio de una forma bastante llamativa: Un estudio del cerebro demuestra que el hombre es naturalmente honesto. Es evidente que este estudio no demuestra tal afirmación de ninguna manera, aunque es posible que la orientación confesional de la Universidad de Comillas haya tenido algo que ver en la presentación de semejante titular. Según esta manera de ver las cosas, el hombre sería naturalmente honesto por no suponerle tal comportamiento ningún esfuerzo cognitivo o volitivo. Pero esto es tanto como decir que el hombre es naturalmente ignorante, perezoso, sucio o amante de la contemplación -en definitiva, un completo idiota- por la misma razón.

En resumidas cuentas, la inercia cognitivo-volitiva no parece explicar gran cosa acerca de nuestra forma de ser. Justamente se tiende a definir al ser humano como un animal práxico, esto es, definible por lo que hace y por cómo lo hace, no por lo que no hace. El experimento comentado más arriba, y sobre todo la particular interpretación hecha por la web Tendencias 21, apuntan a una interpretación de esencias más que de actitudes (la gente honrada es la que se comporta de forma honrada y además esto es lo natural en el ser humano). La aplicación de las sofisticadas técnicas de neuroimagen por resonancia magnética no es -creo- sino una coartada metodológica para tildar de científica una investigación que no supera el rango de lo anecdótico: todo el mundo sabe que la verdad se dice, mientras que la mentira se inventa (lo que, evidentemente, supone un esfuerzo cognitivo).

Mentir es imaginar, elaborar y presentar ante los demás una realidad falsa; mentir es una actividad constructiva, un ejercicio cerebral de primer orden. Estoy hablando, claro, de la mentira en tanto actividad intelectual, y no me refiero a los dispositivos biológicos de ocultación, camuflaje o disimulo (un camaleón no miente cuando cambia la coloración de su piel). Justamente, el descubrimiento de que bonobos y chimpancés son capaces de mentir los ha hecho, ante nuestros ojos, más 'humanos'. Incluso en lo que se considera como la más alta distinción intelectual de la mente humana -la interpretación racional de la realidad- existe un trasfondo de mentira y de impostura. Alargando un poco a Descartes: miento, luego pienso, luego existo.

Por eso, en mi opinión, el estudio del profesor Greene no va más allá de la constatación de una trivialidad por resonancia magnética funcional; y es que parece que todo lo relacionado con las neurociencias es hoy por hoy como el saco del Tío Calambre, que de tanto que hay dentro nadie pasa hambre (y menos que nadie los psicólogos).

Así, mentir puede ser un ejercicio intelectualmente muy saludable, una gimnasia cognitiva que nunca viene mal y que forma parte de la naturaleza humana (sea lo que sea lo que quiera decirse con esta palabra). Conviene no olvidar, sin embargo, la advertencia del gran pensador cubano Dinio:

"no mientas la veldad".

Sobre sapos parteros, biólogos suicidas, fraudes científicos y conflictos darwinistas

Otra vez traigo al blog una noticia científica leída en Público. En esta ocasión se trata de un caso bastante famoso en el mundillo de la biología evolucionista, el de Kammerer y sus sapos parteros.

Paul Kammerer, un biólogo autríaco aficionado a la música, las mujeres (fue un enamorado de la inevitable Alma Mahler) y los anfibios, desarrolló a principios del siglo XX una serie de experimentos con sapos parteros con el objetivo de demostrar la herencia de los caracteres adquiridos.

Los sapos parteros no fecundan a las hembras en el agua, sino en tierra, y por esta razón carecen en sus extremidades anteriores de unas formaciones llamadas 'guantes nupciales', que permiten a los machos de otras especies -de reproducción acuática- sujetar a las hembras en el agua durante la fecundación de los huevos. Lo que Kammerer hizo fue cambiar por presión selectiva las condiciones de fecundación de los sapos parteros; logró así que estos sapos fecundaran a las hembras en el agua. Al cabo de algunos años, nuestro biólogo demostró, al menos aparentemente, el desarrollo de los 'guantes nupciales' en machos descendientes de los especímenes originales: un gran tanto para los neolamarckistas, puesto que los experimentos parecían avalar la posibilidad de la herencia de caracteres adquiridos únicamente por presión selectiva del ambiente, sin la intervención de mutaciones u otro tipo de cambios genéticos, en contra de los postulados neodarwinistas.

Pero la historia no tuvo un final feliz: los 'guantes nupciales' del último ejemplar de sapo partero eran artefactos provocados por la inyección de tinta en la piel del animal. Kammerer acabó pegándose un tiro a las pocas semanas de haberse destapado el fraude, aunque parece ser que entre los motivos que impulsaron a este naturalista a quitarse la vida figuraban también algunos de naturaleza sentimental; en concreto, los desamores con la bailarina Grete Wiesenthal.

Entrañable, desde luego, Paul Kammerer. El caso es que hace pocas semanas ha aparecido en la revista Journal of Experimental Zoology un artículo (Did Paul Kammerer Discover Epigenetic Inheritance?) que sostiene que en realidad Kammerer no cometió fraude alguno, y que en verdad logró la demostración experimental de al menos un caso de transmisión hereditaria de caracteres adquiridos. El artículo relaciona los logros de Kammerer con una disciplina científica relativamente reciente, la epigenética, que estudia mecanismos de modificación química del ADN -en especial la metilación- ambientalmente mediados y transmisibles de generación en generación.

Aunque para el gran público la teoría de la evolución -salvo en Estados Unidos, Turquía e imagino que en algunos países árabes- se presenta como la portadora con voz única de una verdad irrebatible, sin embargo, en el seno de la biología evolucionista se asiste a una fuerte disputa en torno al darwinismo y el mecanismo de la selección natural como única -o principal-fuerza evolutiva. Ningún biólogo serio discute, por supuesto, el hecho evolutivo, pero en este "año Darwin" existen bastantes voces que discrepan de lo que ellas llaman 'dogma oficial' del evolucionismo, esto es, del neodarwinismo. El neodarwinismo postula un protagonismo casi excluyente de la selección natural en todos los fenómenos de la evolución biológica, en tanto sus detractores tachan esta postura de tautológica, cuasiexplicativa y reduccionista.

Creo que el choque de ambas posturas ilustra bastante bien la naturaleza histórica y conflictiva de la praxis científica. Un kuhniano típico (yo no lo soy) se estaría frotando las manos. Por eso, sería muy interesante un estudio epistemológico serio y 'en tiempo real' del perfil de desarrollo de esta disputa en torno al darwinismo: tal estudio podría ofrecer algunas claves sobre aspectos teóricos, metodológicos y sociológicos de la actividad científica no vinculados -por una vez, y loado sea Dios- sólo con la física.

Sería también interesante ilustrar este proceso conflictual a través de los fraudes científicos, reales o presuntos, y estudiar el papel que tales fraudes hayan podido tener en la configuración actual del cuerpo de conocimiento canónico que llamamos "ciencia". En este sentido, es recomendable un libro titulado Las mentiras de la ciencia, de Federico di Trocchio (editado en España por Alianza Editorial), una casuística amena y sin mayores pretensiones que recoge episodios notorios de fraudes científicos, desde los tiempos de Ptolomeo el geógrafo hasta la relatividad de Einstein y más allá.

Pero sobre este libro -con algunas afirmaciones más que discutibles- y sobre la cuestión del fraude científico intentaré hablar en una próxima entrada del blog.

Postdata primera: sigo leyendo el libro de di Trocchio y tengo que modificar mi impresión inicial. No se limita a una casuística de casos de fraude científico, sino que realiza un análisis interesante sobre las estructuras de financiación, valoración y sanción burocrática de los diferentes proyectos científicos, y explica la presencia del fraude justamente con base en tales estructuras de producción planificada del conocimiento.

Posdata segunda: aquí va el enlace a un artículo del diario 'El País' que trata sobre casos conocidos de fraude científico. A modo de aperitivo, resulta más que interesante.

¿Dialéctica o matrioskas rusas?

El pasado 31 de julio, Carlo Frabetti, en su columna-blog 'El juego de la ciencia', defendía la utilidad y pertinencia del razonamiento dialéctico como herramienta intelectual privilegiada para el conocimiento y transformación del mundo ('La revolución dialéctica'). Hace dos días, el 11 de septiembre, en esa misma columna, Frabetti quiso poner un ejemplo concreto de aplicación del razonamiento dialéctico ('Semántica, semiótica y dialéctica'), que reproduzco aquí:

"La semiótica estudia los significados de los sistemas de signos en general; el lenguaje es un sistema de signos concreto, cuyos significados estudia la semántica; por lo tanto, la semántica es un caso particular de la semiótica, está contenida en ella. Pero este silogismo aparentemente impecable nos lleva a una curiosa paradoja. Pues la semiótica se formula mediante palabras, y por tanto es una de las innumerables construcciones lingüísticas cuyos significados estudia la semántica; consiguientemente, la semiótica está contenida en la semántica. ¿Qué fue antes, el huevo o la gallina?"

No soy un entusiasta del método dialéctico (hegeliano-marxiano) como forma de razonamiento científico. Creo que su mayor valor reside en su carácter metafórico (ya se sabe, el conocimiento como 'diálogo' con la naturaleza o como síntesis final entre la subjetividad del cognoscente y la objetividad de la realidad externa, y cosas así), pero no me parece que sea una forma habitual de razonamiento de las personas; creo que la mente humana funciona rutinariamente (en el ámbito científico tanto como en el común) con un esquema grosso modo lineal de causa-efecto.

Pero no me quiero detener en este punto. Tanto si uno es un firme defensor de la dialéctica como si es más bien un escéptico o un furibundo detractor de aquélla, pienso que el ejemplo elegido por Frabetti no es particularmente bueno. Él pretende convertir en paradoja -desde el punto de vista del pensamiento 'monoléctico' (como él lo llama)- algo que puede resolverse sin mayores problemas a partir de los metalenguajes de Tarski.

Es muy sencillo. Si tomamos la famosa paradoja del mentiroso o 'paradoja de Eubulides', reformulada de la siguiente manera,

Soy Eubulides y afirmo que estoy mintiendo

y empezamos a razonar, terminamos concluyendo que si Eubulides miente, entonces dice la verdad, y que si dice la verdad, entonces miente. El lógico polaco Alfred Tarski, en su teoría semántica de la verdad, abordó paradojas similares y las resolvió introduciendo el concepto de metalenguajes, es decir, lenguajes de distinto nivel referencial (un metalenguaje hace referencia a un lenguaje de nivel inferior que, a su vez, hace referencia a la realidad). De este modo, la paradoja anterior quedaría formulada de esta manera:

Soy Eubulides y afirmo: "estoy mintiendo".

Así, la afirmación de Eubulides se constituye en metalenguaje, puesto que hace referencia no a la realidad, sino a una proposición lingüística ("estoy mintiendo") que, esta sí, refiere directamente a la realidad. Podría decirse que el metalenguaje contiene dentro de sí al lenguaje, como una matrioska rusa contiene a otra. En este ejemplo sólo he utilizado dos niveles de lenguaje, pero podrían ponerse ejemplos de metalenguajes de un número indefinido de niveles hasta llegar al lenguaje 'primero'.

Pues bien, en el ejemplo presentado por Frabetti, la aparente paradoja que él plantea puede resolverse por un expediente similar al de los metalenguajes, como sería el de las definiciones. Sería cuestión de formular la definición inicial de 'semiótica' y, dentro de ella, la definición de 'semántica'. La cosa quedaría más o menos así:

La 'semiótica' es {el estudio de los significados de los sistemas de signos en general, una de cuyas especialidades es la 'semántica', que es [el estudio de los significados del sistema de signos lingüísticos en particular]}.

En este caso, las llaves {} representan el nivel del metalenguaje, que es el de la definición de 'semiótica', y los corchetes [] representan el nivel lingüístico inferior de la definición de 'semántica', definición que queda contenida en la de 'semiótica'. De modo que la semiótica y la semántica, a partir de sus definiciones, dejan de 'contenerse mutuamente como dos manos entrelazadas', tal y como Frabetti afirma. Más que dos manos entrelazadas, semiótica y semántica se asemejan a un modesto kit de matrioskas rusas, en las que una de ellas contiene a la otra sin la posibilidad de confusión a este respecto.

Eso es todo, creo.

Una introducción a Kant en cinco minutos (ideal para no hablar sobre el tiempo en el ascensor)

He encontrado en la red este simpático vídeo de introducción a Kant. Realmente no dice gran cosa, se limita a situar al pensador alemán en la época histórica de la Ilustración y resume su aportación filosófica en poco más de un minuto. Sin embargo, es un trabajo de gran utilidad, porque, a ver, ¿a quién no le ha dado por hablar de Kant alguna vez con un vecino en el ascensor? o ¿a qué poligonero no le han entrado en algún momento inquietudes filosóficas antes de empastillarse (o incluso después)?

Para eso está Kant, para resolver estas y otras situaciones. Y es que Marx ya está pasado de moda, aunque tuvo su aquel en los sesenta (en Europa) y los setenta (en España).

Que lo disfrutéis.